تاملی بر خودکشی

خودکشی در لغت عبارت است از اینکه کسی خود را به وسیله ای بکشد و در اصطلاح نیز عبارت است از اقدام به امری که موجب مرگ خود انسان باشد  می باشد

در مورد خودکشی جامعه شناسان و روان شناسان متعددی صفحه ها نگاشته اند و این رویداد را از منظر خودشان بررسی کرده اند فی المثال امیل درکیم در کتاب خود به نام خودکشی از نگاه جامع شناسانه به این مسئله پرداخته است تعریف وی از خودکشی چنین بود که میگوید:  «هر نوع مرگی که نتیجه مستقیم یا غیرمستقیم عمل مثبت یا منفی خود قربانی است که شخصا می دانسته است که باید به همین نتیجه برسد.»
((کردار مثبت مثل اینکه انسان یک گلوله در شقیقه خویش خالی کند کردار منفی مانند اینکه انسان خانه ای را که در آتش شعله ور است ترک نکند یا آنقدر از خوردن غذا خودداری کند که بمیرد. یک اعتصاب غذای کامل که به مرگ بینجامد موردی است از خودکشی.))اصطلاح مستقیم و غیرمستقیم نیز مانند عمل مثبت و منفی است. شلیک گلوله در شقیقه مستقیما به مرگ می انجامد و ترک نکردن خانه شعله ور در آتش یا اعتصاب منجر به مرگ، غیرمستقیم به مرگ می انجامد. دورکیم دو نوع همبستگی و چهار نوع خودکشی مربوط به آنها را تشخیص داده است که سه نوع آن معلول سه نوع ساختاری است که آمار خودکشی در آنها بالا است و یک نوع آن ناشی از تغییرات ساختاری است که به بی هنجاری (آنومی) می انجامد. هسته اصلی بحث دورکیم را مفهوم «همبستگی» تشکیل می دهد. به هر اندازه همبستگی اجتماعی سست گردد و ارتباط و تعلق فرد به گروه کاسته شود: او آمادگی بیشتری برای پایان دادن به حیات خود پیدا می کند. چون دورکیم دو نوع جامعه «سنتی» و «ارگانیک» را از هم متمایز کرده و خصوصیات آنها را برشمرده است. همبستگی اگر از حد تعادل زیادتر شود نیز نوعی دیگر از خودکشی را موجب می شود زیرا فرد در چنین ساختاری خود را بدون اراده می بیند.

الف: خودکشی خودخواهانه. مرد و زن هنگامی که نتوانسته اند در یک گروه اجتماعی جذب شوند، هنگامی که امیال محرک آنان در حدی از تعادل نیست که متناسب با سرنوشت جامعه باشد و فرد نمی تواند در شرایط سختی و مشکل متکی به گروه باشد، این خودکشی روی می دهد. در این وضعیت نه تنها جامعه دچار بی هنجاری و شکستگی هنجارها شده است بلکه شرایطی وجود دارد که رهایی فرد از هنجارها را تشویق می کند.

ب: خودکشی دیگرخواهانه. این خودکشی در ساختاری روی می دهد که میان فرد و گروه همبستگی شدیدی وجود دارد و فرد در گروه حل شده است. فرد در گروه محو شده و جزیی از آن گردیده است. دورکیم دو نمونه اصلی از این نوع را ارائه داده است. یکی خودکشی زن همسر مرده در هند که می پذیرد همراه شوهرش سوزانده شود و فرد به حسب فرامین و رسوم اجتماعی تن به این کار می دهد. فرمانده یک کشتی که مایل نیست بعد از غرق شدن کشتی اش زنده بماند و خودکشی دیگردوستانه را برمی گزیند. علاوه بر نمونه هایی که دورکیم ارائه داده می توان از فداکاری خلبانان ژاپنی در جنگ جهانی دوم به عنوان بهترین نمونه یاد کرد. عملیات استشهادی فلسطینیان علیه اسرائیلی ها نیز از همین قبیل است.

ج: خودکشی قدرگرایانه. در ساخت های سنتی که سلطه وجدان جمعی و هنجارها بر فرد چنان شدید است که آزادی عمل فردی را کاملا از او سلب می کند و فرد خود را اسیر سرنوشت و جبر اجتماعی می داند و امیدی به تغییر وضع خود ندارد فرد برای رهایی از سلطه خشن این جبرها، آزادی خود را در مرگ می جوید. بردگانی که در قرون وسطی دست به خودکشی می زدند از این دست بودند. فراوانی خودکشی در مناطق روستایی و سنتی نیز از این قبیل است. برای مثال بیشترین آمار خودکشی در ایران در میان زنان ایلام است که ساختی قبیله ای و عشیره ای دارند.

د: خودکشی آنومیک یا ناشی از بی هنجاری و تضعیف هنجارها. این نوع خودکشی که ناشی از نابسامانی اجتماعی است بیش از همه مورد توجه دورکیم بوده است زیرا نمودار بارزترین خصیصه جامعه جدید است و عکس العمل مردم در جامعه در حال انتقال از ساختی سنتی به ساختی مدرن می باشد. آمارها، افزایش خودکشی را در دو دوره بحران اقتصادی و رونق بی حداقتصادی نشان می دهد. در شرایط بحران، نظام طبقاتی در هم می ریزد، فرد به موقعیت های پایین تر تنزل می کند پاداشی را که در مقام قبلی انتظار داشته دریافت نمی کند، احساس شکست و نومیدی به او دست می دهد. در رونق بی حداقتصادی نیز رقابت افزایش می یابد و خود به تنهایی لذت بخش می شود ولی هرچه کوشش در نظام رقابتی شدید بیشتر می شود، نتیجه کمتری حاصل می گردد و شوق زندگی از میان می رود. رشد بی بند و بار اقتصادی، هنجارهایی که آرزوها را محدود می ساخت به هم می ریزد و رقابت ها را دامن می زند و ناکامی ها را بیشتر می کند
بحث محوری دورکیم این است که نیرویی که تعیین کننده خودکشی است نیروی روانشناختی نیست، نیرویی اجتماعی است. دورکیم همچنین میان سن، مذهب، جنس و تأهل با خودکشی، همبستگی یافته است
میزان خودکشی هر قدر سن بالا رود بیشتر است
میزان خودکشی نزد افراد مذهبی کمتر از افراد غیرمذهبی است و حتی خودکشی میان پروتستان ها بیشتر از کاتولیک ها است
خودکشی نزد مردان بیشتر از زنان است
خودکشی نزد افراد متأهل کمتر از افراد مجرد است
آنچه موجب حمایت افراد در برابر خودکشی می شود نفس ازدواج نیست بلکه وجود خانواده و فرزندان است. فرد متأهل وابستگی های بیشتری در در مقایسه با فرد مجرد دارد. .

قاعدتاً روانشناسان نیز وقتی صحبت از خودکشی میکنند علل های زیر را بر میشمارند :

اختلالات روانی، رنج، شکست در عشق، استرس، غم، انگیزه‌ها و آموزه‌های اعتقادی و دینی، ترس از مجازات، ورشکستگی مالی، گناه یا شرم، از خود گذشتگی، عملیات انتحاری، بدبینی و پوچ‌انگاری، تنهایی، اعاده حیثیت، مرگ نزدیکان، کنجکاوی نسبت به حیات پس از مرگ، عوارض دارویی، ترس از پیری، برآورده نشدن نیاز جنسی و... عمده علت‌های «مرگ‌خواهی» است.

مهمترين نظريه در بعد روانكاوي نظريه فرويد است. فرويد در توضيحات مربوط به غرايز، روان پويايي و سازكارهاي دفاعي به تبيين علل خودكشي مي پردازد در مورد غرايز فرويد به وجود دو غريزه ي اساسي در انسان معتقد است 
غريزه ي زندگي كه منشا سازندگي، آفرينندگي و عشق به معناي وسيع ان است و سبب ادامه ي فرد و نوع بشر است. 
غريزه ي مرگ كه در تخريب، ويرانگري، پرخاشگري و جنگ خود را نشان مي دهد اگر غريزه ي مرگ به جهان بيرون از فرد متوجه شود سبب پرخاشگري و كشتن انسانهاي ديگر مي شود واگر به دنياي درون روي كند موجب خودكشتن مي گردد. بنابراين خودكشي ناشي از غريزه ي مرگ و در واقع پرخاشگري خودكشي دروني شده است. فرويد نفرت از خويشتن را كه در افسردگي مشاهده مي شود ناشي از خشم معطوف به يك شيء مورد علاقه توصيف نمود، خشمي كه چنين افرادي آنرا به سوي خود باز مي گردانند. فرويد خودكشي را حد اعلاي اين پديده دانسته و ترديد داشت كه كسي بدون ميل سركوب شده پيشين خودكشي كند. 
در ديدگاه فرويد غريزه ي مرگ در همه ي انسانها وجود دارد اما زماني كه فرد با اختلالات فردي و اجتماعي روبه رو مي شود تقويت مي گردد و خودكشي را در انسان تقويت مي كند از طرفي خودكشي با تمايل فرد با ديگر كشي نيز همراه است و از اين رو در هر خودكشي سه عنصر اساسي وجود دارد 1- تمايل براي كشتن ديگري كه از احساس نفرت سرچشمه مي گيرد 2- تمايل براي كشته شدن كه از احساس گناه ناشي مي شود 3- تمايل براي مردن كه حاصل نااميدي است . 
فرويد در نظريه ي روان پويايي خود نيز به تبيين خودكشي مي پردازد و آن را به عنوان يك بيماري رواني درنظر مي گيرد كه از اختلالات بخشهاي سه گانه ي شخصيت يعني نهاد، خود و فراخود ناشي مي شود. 
يونگ نيز از جمله نظريه پردازاني است كه بعد از فرويد نظرياتش در اين زمينه مطرح است يونگ معتقد است آرزوهاي نا خودآگاه براي احياي حيات معنوي ورواني در فردي كه زندگي برايش معنايي ندارد دليل خودكشي است . ساليوان خودكشي را بيانگر شكست تضادهاي شخصي حل نشدني مي داند . 
كارل مينگر براساس تحقيقات روانكاوي خود عقيده داشت خودكشي برگردان يك جنايت است وي خودكشي راقتل وارونه، ديگركشي معكوس را ناشي از خشم شخص به فرد ديگر معرفي مي كند كه متوجه درون مي شود يا به عنوان بهانه اي براي مجازات مورد استفاده قرار مي گيرد. 

حال آیا خودکشی میتواند مورد پرسش فلسفی قرار گیرد ؟ به نظر بنده این مطلب میتواند اصالتاً یک بحث فلسفی باشد زیرا که به نظر می‌رسد در میان انواع گوناگون خودکشی اعم از آگاهانه یا ناآگاهانه، با هدف یا بی‌هدف، فردی یا دسته‌جمعی و … یک اتفاق مشترک رخ می دهد: قتل نفس سوژه توسط خودش. سوژه را نیز در اینجا فراتر از فاعل شناسایی(چنانکه رایج است) در نظر می‌گیریم. مراد هستنده‌ی آگاهی و با اراده‌ای است که با فعلش حیات را از خود سلب می‌کند، هر چند حین خودکشی آگاهی یا اراده یا هر دوی آن ها را به دلایل مختلف نداشته باشد. باز ممکن است در این که خودکشی را امری سلبی تعریف کردیم مناقشه تردید وارد آید

در هر صورت با این تعریف اجمالی و ناقص از خودکشی چند امکان برای صورت دادن بحثی فلسفی در مورد آن خودنمایی می‌کنند:

نخست بحثی است که از بستر تحلیل مفهومی «خودکشی» و تحقق آن بر می‌خیزد. بدین معنا که وقتی سخن از خودکشی می‌گوییم، «خود»(self, sui ,ego) به چه معناست؟ آیا فاعل خودکشی با کشتن خود همزمان سوژه و ابژه‌ی یک فعل است؟ یا با خودکشی گونه‌ای غیریت در فاعل پدید می‌آید که شرط امکان خودکشی است؟ مرگ چه نسبتی با عدم دارد و کشتن آیا به معنای معدوم شدن است؟ در صورت پاسخ مثبت به این پرسش(به هر معنایی) آیا خودکشی تمنای عدم و لاجرم آرزوی محال نیست؟ بر این اساس آیا خودکشی به لحاظ مفهومی امکان‌پذیر است؟ خودکشی تا کجا از آگاهی‌های سوژه و تا کجا از اراده‌ی او نشأت می‌گیرد؟

دسته‌ی دیگر مباحث پیرامون خودکشی در حوزه‌ی فلسفه را می‌توان در حیطه‌ی فلسفه‌ی حقوق یافت، یعنی تبیین این بحث که آیا انسان حق خودکشی دارد یا نه؟ این بحث لاجرم به حدود اختیارات انسان و مرزهای خودمختاری او می‌انجامد و بسته به مبنای انسان‌شناختی فلسفی که فرد اختیار می‌کند(البته به ضرورت بحث فلسفی باید بتواند از این مبنا دفاع کند) ‌‌پاسخ‌های متفاوتی دریافت می‌کند. همین‌طور است بحث از خودکشی در فلسفه‌‌ی اخلاق به ویژه شاخه‌ی پرمخاطب امروزین آن یعنی اخلاق پزشکی که در آن مباحثی چون اتانازی را از دیدگاه فلسفی مورد بحث قرار می‌دهند.

اما دسته‌ی دیگر مباحث در مورد خودکشی را می‌توان در میان فیلسوفان اگزیستانسیالیست یافت. آن‌جا که این فیلسوفان در مورد هستی هستنده‌ای به نام انسان سخن می‌گویند و امکان‌های فراروی این هستنده را به روش‌های گوناگون(از جمله پدیدارشناختی) می‌کاوند. خودکشی یکی از امکان‌های هستنده‌ی زمان‌مندی به نام انسان است. انسان از معدود جان‌دارانی است که به اختیار خویش می‌تواند از خود سلب حیات کند و شاید تنها جانداری باشد که آگاهانه چنین می‌کند. آیا این امکان اصیل است یا خیر؟ اصالت به چه معناست؟

پرسش اخیر ما را به گونه‌ای دیگر از مباحث پیرامون خودکشی رهنمون می‌شود. بحث پیرامون خودکشی در این بستر با بحث معنای زندگی پیوند می‌خورد. به طور افواهی رایج است که یکی از دلایل خودکشی (که خودکشی فلسفی نیز شاید خوانده شود) به دلیل یأس فلسفی است. یأس فلسفی را در این‌جا به معنای بی‌معنایی و فقدان معنا در نظر بگیرید. یعنی خودکشی در این‌گونه موارد پیامد فقدان معنای محصل یا غایتنمند فلسفی برای زندگی است. اگرچه نگارنده معتقد است که کم‌تر کسی جز جوان‌هایی که راسکلنیکف‌وار زندگی می‌کنند به این دلیل اخیر دست به خودکشی بزند.

استدلال هایی که میتوان آورد که بر مخالفت با خودکشی باشند به شرح زیر است

اندیشه ی  فایده گرایی میتواند به عنوان یک توجیه یا استدلال در مقابل خودکشی مورد استفاده قرار گیرد گرچه از مرگ شخص افسرده، اندوه خود را به پایان میرساند اما خانواده و دوستان فرد ممکن است غمگین شوند.

کانت میگوید هر کس که به خودکشی می اندیشد باید از خود بپرسد که آیا این عمل او ماهیتاً در موافقت با هدف انسانیت هست یا نه.

نظریه ی کانت تنها به اعمال نگاه میکند و نه به نتایج و بازخوردها، تو شاید مجبور باشی که فکر کنی که آیا تمایل به عمومی کردن آن رفتار داری یا نه، به بیان دیگر آیا انتظار داری که همه به آن شکل رفتار کنند؟ کانت همچنین بحث میکند که اگر شخص اقدام به خودکشی کند که از خود  به عنوان وسیله ای برای ارضای خود استفاده کند (( -پیش فرض کانت این است که – شخص نمیتواند به عنوان یک وسیله استفاده شود، در صورتی که در تمام رفتارها همیشه باید او را به عنوان هدف در نظر گرفت)) بنابراین این امری غیر اخلاقی است که برای ارضای خودمان خودکشی کنیم.

البر کامو در پوچی میگوید خودکشی نفی آزادی است او فکر میکند توهم مذهب و یا مرگ راهی برای فرار از پوچی و واقعیت نیست به جای فرار مضحک از زندگی، ما باید به زندگی در آغوش احساسات روی بیاوریم.

در حالی که درد احساسی ممکن است زودگذر به نظر برسد که در بیشتر موارد همین طور است اما در موارد دیگر ممکن است حل و فصل آن حتی غیر ممکن به نظر برسد که حتی از طریق مشاوره یا تغییر در شیوه ی زندگی، بسته به شدت رنج و توانایی فرد برای کنار آمدن با درد است که ممکن است به صورت مادام العمر به بیماری روانی همراه باشد.

دیدگاه میانه این است که اگر چه زندگی به طور کلی خوب است اما افرادی که مبتلا به صورت برگشت ناپذیر هستنند را نباید مجبور به ادامه ی رنج کرد خودکشی قابل قبول است وقتی که زندگی انسان با توجه به شرایط خارج از کنترل فرد است دیگر نمیتواند ادامه دهد.

اما نظریاتی که موافقت با خودکشی دارند عبارتند از :

نظریه توماس سزاسز )   ( tomas  szasz

وی میگوید خودکشی اساسی ترین حق همه است اگر آزادی وجود دارد همچنان که حق زندگی کردن دارید شما حق خودکشی نیز دارید زیرا که دیگران نمیتوانند شما را به زود متعلق زندگی بدانند زیرا که بر خلاف آزادی است

ژان عامری در کتاب خود کشی خود معتقد است خودکشی نشان آزادی نهایی بشریت میداند و توجیه عمل را با این جمله میکند : (ما تنها در مرگ انتخابی و سوگواری کردن برای زندگی هر روزیمان و تمام چیزهای همراه آن به خودمان میرسیم) شایان ذکر است وی در سال 1978 خود کشی کرد

به نظر نگارنده شایسته نیست که مرگ خواهی را فقط نتیجه «به تنگ آمدن از زندگی» یا «ایثار برای دیگری» بدانیم. قبل از اینکه علتی خارجی برای خودکشی بیابیم باید بدانیم خودکشی «راهی» است که می‌توان آن را شناخت، فارغ از انتخاب. انتخاب آن معلول بسیاری چیزهاست؛ زندگی محنت‌بار، از دست دادن عزیزان، ایثار یا هرچه شما بخواهید... انسانِ در تکاپوی زندگی می‌تواند این افق مرگ‌آور را در مقابل خود ببیند. افقی که حد نهایی به دست آوردن‌ها و از دست دادن‌هاست. صحبت از مرگ آگاهی نیست، پندِ «چونان زندگی کن که گویی فردا روز مرگت است» نمی‌دهم. درک خودکشی درک یک توانایی است؛ خوب یا بد، می‌توان مرد.

ماخذ: دانش نامه ویکی پدیا

        کتاب خود کشی درکیم

        مقاله ای از محسن آزموده به نامه پروژه خودکشی

http://www.exampleessays.com/essay_search/Philosophical_Suicide.html

بیوگرافی

هراکلیتوس اهل افسس در حدود اواخر قرن ششم و به گقته ی دیوگنس در حدود شصت و نهمین المپیاد یعنی در سالهای 504-501 ق.م در اوج شهرت بوده است.

مقام باسیلیوس در خانواده ی وی موروثی بود،ولی وی آن را به نفع برادر خود رها کرد.

امیل بریه می گوید : وی شاهد شورش بوده است که در ضمن آن همه ی بلاد ایونیا بجز افسس برای مبارزه با تسلط ایران به سال 498 با یکدیگرمتحد شدند و از داریوش کیفری بسیار شدید بردند ، هراکلیتوس در اثنای این سوانح مدنی می زیست و فکر او شاید بر اثر همین عوامل به بد بینی تمایل یافت و حالتی از کبر و مناعت به دست آورد که ممیز اوست.

تصنیف منثور اوبه نام "درباره ی جهان"است که به سه فصل سه گانه ی طبیعیات و الهیات و سیاسیات تقسیم شده است.

تئودر گمبرتس می گوید: این مرد آکنده از غرور و اعتماد  به نفس ، که سر به هیچ کس فرو نمی آورد ، در پای درس هیچ استادی نشسته است.

وی در مورد مردم شهرش می گفت:حق این است که همه ی اهالی افسس یکایک خود را به دار بزنند و شهر را به صفیران بگذارند.

هراکلیتوس را سنین پیری از کشیدن یوغ حکومت توده ی مردم خسته شده بود. از این رو به شهرش پشت کرد و در کوهستانی پوشیده از جنگل انزوا گزید و پس از آنکه طوماری را که ثمره ی زندگی پر فعالیتش بود همچون ارثیه ای برای آیندگان که به پرستش گاه آرتمیس سپرد ، در همانجا در گذشت.

نخستین متفکران یونانی ص 231 تا ص235

لائرتیوس می نویسد که وی پسر بلوسون و از شهر افسوس بود و در شصت و نهمین سالگی  مرده است و اضافه کرده است که هراکلیتوس شاگرد کسنوفانس بوده است.

"خراسانی  شرف معتقد است که این را نمیتوان پذیزفت هر چند احتمال دارد که اندیشه های آن فیلسوف در اندیشه ی هراکلیتوس تاءثیرگذار بود"

دیوژنس در کتاب9 می نویسد که دوران شگفتگی هراکلیتوس هم معاصر با داریوش بوده است وی نیز به گوشه گیری و مردم گریزی هراکلیتوس اشاره کرده است.

خراسانی شرف معتقد است حدود سالهای 478-544 پیش از میلاد سالهای زندگی هراکلیتوس است"

دیوژنس از مکاتبه های بین هراکلیتوس و شاه ایران داریوش پسر ویشتاسب خبر میدهد که در این نیز شک است.

دیوژنس می نویسد : کتابی که گفته می شدو از هراکلیتوس است مطابق مضمون آن"درباره ی طبیعت " نام دارد و به سه گفتار تقسیم شده است،درباره ی همه ی جهان هستی،سیاست،خداشناسی. وی این کتاب را وقف معبد آرتمیس کرد و در آنجا سپرد...

فیلسوف مالیخولیایی هراکلیتوس

کاپلستون ج 1 ص51 و ص 52

اضداد

در نظر او کشمکش اضداد ،نه تنها لکه ای بر وحدت "واحد "نیست بلکه برای وجود واحد اساسی است در واقع "واحد در کشش اضداد وجود دارد : این کشش برای وحدت "واحد" اساسی است.

-         در نظر هراکلیتوس واقعیت واحد است.

جنگ اضداد برای وجود واحد اساسی است همجنین صریحاَ در چنین جملاتی آمده است : ما باید بدانیم که جنگ در همه چیز وجود دارد و ستیزه عدل است و تمام اشیا به سبب ستیزه به وجود می آیند و از میان می روند .

هراکلیتوس قاطعانه میگوید : مردم نمی دانند چگونه آنچه نا سازگار است با خود سازگار است و این هماهنگی کشش های متضاد است مانند هماهنگی کمان و جنگ .

سیر حکمت در اروپا ص 14

نسبت به هیچ چیز نمی توان گفته باشد باید گفت می شود و شدن نتیجه کشمکش اضداد است و به این سبب جنگ در عالم ضروری است و همواره کشمکش اجزا عاالم را با هم سازش و توافق است و اضداد برای یکدیگر لازمند ولی باید در حال اعتدال و تناسب بمانند و همین که یکی از حد اعتدال بیرون شد عدل عالم او را به مقام خود بر می گرداند.

تاریخ فلسفه امیل بریه داوودی ص 70

جنگ "پلمس" پدر همه چیز است وظهور و بقای موجودات معلول و معنارضه اضدادی است که هم با یکدیگر متقابل است و هم یکدیگر را بر پای می دارد.هرگاه مانند امرس در آرزوی آن باشیم که آتش بیگانگی در میان خدایان و مردمان به خاموشی گراید نابودی جهان را آرزو کرده ایم.

هرگونه افراطی که در هر کدام از اضداد پیش آید و آزار از اندازه معین خارح سازد منتهی به فنا و زوال می شود مثلاُ هر گاه خرشید از حدود هود تجاوز کند و در ساعتی که تقدیر معین کرده است غروب نکند آتش آن،همه جیز را میسوزند.بدین ترتیب می بینیم که نظریه اضداد ، هم براضداد متقارن که در مکان یکدیگر را محدود می سازند،و هم بر اضداد متوالی که سلسله ی منظمی ار فزونی و کاستی یا سیری و گرسنگی است و در زمان یکدیگر را محدود می کند ،منطبق میشود .

متفکران یونانی ص91

شی ناموزن با خود خویش هماهنگ است .هماهنگی نامحسوس ( یعنی هماهنگی ناشی از اضداد ) بهتر از هماهنگی محسوس است. بیماری تندرستی را خوشایند می سازد و گرسنگی سیری را و خستگی

 راحتی را .هراکلیتوس گاه با احکام و تفصیل و روشنی تمام اعلام می کند که قانون تضاد در طبیعت همان گونه حکم فرماست که در زندگی آدمیان ،و صلاح آدمیان در این نیست که همهی آرزوهایش برآورده شود یعنی همه اضداد سازگاری بیهوده ای با هم بیابند و ازمیان برخیزند.

تاریخ فلسفه راسل ص81

"فانی باقی و باقی فانی است یکی در مرگ و دیگری می زید و در زندگی دیگری می میرد."

در این جهان وحدت وجود دارد اما این وحدت از جمع اضداد پدید میآید."همه چیز از یک چیز و یک چیز از همه چیز به وجود می آید،اما متکثر از واحد، که همان خدا است ،کمتر واقعیت دارد"

تاریخ فلسفه راسل ص82

"جنگ پدر و پادشاه همگان است.  او است که برخی را خدا و برخی را انسان ساخته و برخی را برده و برخی را آزاد گرده است" باز: هومر اشتباه می کرد که می گفت :"بود آیا که این ستیزه ازمیان خدایان و آدمیان بر خیزد؟ وی ندانسته برای نابودی جهان دعا می کرد، زیرا که اگر دعای او مستجاب می شد ،همه جیز از میان میرفت" و نیز می گوید :"باید دانست که جنگ امری عمومی است و ستیزه عدالت است و همه چیز در نتیجه ستیزه به وجود می آید و ازمیان می رود"

اضداد

نخستین متفکران یونانی ص236 و ص237 بر گرفته از کتاب دیلزکه توشته های خود هراکلیتوس است.

1-تناقص ، توافق است و از چیزهای نا موافق زیبا ترین هماهنگی و همه چیز از راه جدال پدید می آید

2-طبیعت نیز درپی اضداد تلاش می کند و از آنها هماوازی هماهنگی پدیدمی آورد،نه از همانند ها. همان گونه که در هر حال نر با ماده به همگرد می آیند ،نه هر یک از آنها با همجنس خود و نخستین همبستگی از راه یگانگی اضداد روی می دهد نه به وسیله ی همانند ها ....

3-مردمان نمیدانند که چگونه از هم جداشدگی عین به هم پیوستگی است: هماهنگی کشش های متضاد چون در کمان و جنگ

4-راه به بالا و پائین یکی و همان است.

5-باید دانست که جنگ در چیزها همگانی است و پیکار عدل است و همه چیز و از راه پیکار وضرورت پدید می آید.

6-بیماری تندرستی را خوشایند نیک می سازد ،گرسنگی سیری را و رنج  که آسایش را.

ص244 هومروس خطا کرد که گفت:ای کاش می شد که جدال ازمیان آدمیان و خدایان نابود شود.او نمیدانست که برای ویرانی جهان دعا میکرد زیرا اگر دعاهای او مستجاب می شد همه جیز از میان می رفته

ص246

همه چیز در اثر کشاکش اضداد انانیتوتتا پدید می آیند و مجموع آنها مانند رودخانه در جریان است.

ص249

حاصل این کشاکش خای ظاهری و تناقضه های آشکار،هماهنگی و یگانگی است که جهان را بر پا می دارد.

تکه 51 ؛ ، مردمان نمی دانند که چگونه از هم جدا شدگی عین به هم پیوستگی است:هماهنگی کشش های متضاد چون در کمان و جنگ.

ص250

این تنها از دیده ی آدمیان است که تضاد ،تناقض و جدال در جهان هستی ناپسند و نکوهیده است و این زاییده فهم ناقص ما است .اما از دیدگاه موجودی برتر که بر هستی احاطه دارد و از بالا و از همه سو به آن می نگرد این تضادها و تناقض ها ،این جنگ و پیکار پیوسته ،یکباره ،از میان میرود و همه برای او پسندیده است.تکه 102

بدین سان : برای خدا همه چیز زیبا و نیک و عدل است،اما آدمیان یکی را نا عادلانه و یکی را عادلانه تصور کرده اند.

تکه 126:اضداد به یکدیگر تبدیل می شوند.

فیلسوف تاریک اندیش هراکلیتوس

کاپلستون 1 از 49 تا 59

نظریه وی درباره ی حرکت و سیلان

همه ی اشیا دریک حالت جریان و سیلان دائم اند.

شما نمیتوانید دوبار در یک رودخانه گام نهید،زیرا آبهای تازه پیوسته جریان دارد و بر شما می گذرد.

افلاطون اظهار میدارد در "کراتولوس2،4الف":هراکلیتوس در جایی می گوید همه ی اشیا درگذر است و هیج چیز ساکن نیست؛در ضمن مقایسه اشیا با جریان یک رودخانه می گوید شما نمیتوانید در یک رودخانه قدم بگذارید.

ارسطو در "درباره ی آسمان،298 ب30،می گوید:"تمام چیزها در حرکت هستند هیچ چیز ثابت و ساکن نیست.

سیر حکمت در اروپا محمد علی فروغی

هرقلیطوس ص14 تاص15

وجود پا بر جا قائل نیمباشد وعالم را به رودی تشبیه میکند که همواره روان است و یک دم مانند دم دیگر نیست ثبات و بقا را منگر است و می گوید هر چه را بنگری به یک اعتبار هست و به یک اعتبار نیست.

امیل بریه داوودی ج 1 ص71و72

سومین نظریه هراکلیتوس قول به  سیلان دائم اشیا است. او می گوید:تو نمی توانی دو بار در یک رودخانه فرو روی ،زیرا که آبهای تازه پیوسته از سرت می گذرد. این حرکت مداوم جدایی ناپذیر است ،مثلاَاگر آب جو را به هم نزنند تجزیه میشود،آسایش جز با دگرگون شدن دست نمیدهد،زمان اشیا را بدان سان که طفلی بازیچه های خود را جا به جا کند جوان پیر می شود ،زندگی جای خود را به مرگ و بیداری و خواب میسپارد،و چیزهای سرد و گرم و چیز های  تر خشک می شوند.

متفکران یونانی ج1 تئودر گمبرتس ص86

هراکلیت  در مورد ماده تنها به تغیر بی اتقطاع صور و کیفیات قائل میباشد. او ماده را موجودی زنده تلقی می کرد،آن هم نه تنها بدان معنی که اسلاف بی فاصله اش به علت آ ن گونه تلقی،"جانداران انگاران ماده"نامیده شده اند.

به موجب نظریه سیلان –هراکلیت- ثبانی را که در اشیا می بیند نمودی بیش نیست.در حقیقت هرشی در حال تغییر و تبدل است و اگر این تغییر و تبدل سبب نابودی شی نمیشود بدین جهت است که نقصانی که به علت جداشدن اجزای مادی از ان به آن روی می آورند ،از طریق افروده شدن دائم اجزای مادی از آن روی می آورد، از طریق افزوده شدن دائم اجزای تازه جبران میشود.تمثیلی که که او برای نمایان ساختن این امر بر می گزینند تمثیل رودخانه است :ما نمی توانیم دوبار در یک رودخانه برو برویم زیرا آب رودخانه مردم آب تازه است و چون روز به عنوان بک مقدار متصل آب،همان است ولی از حیث ترکیب همان نیست،هراکلیت این اندیشه را با این جملات متناقص اعلام میکند :ما در همان رودخانه فرو میرویم و در همان رودخانه فرو نمیرویم ،ما هستیم و نیستیم.

در نظر او ماده ای که با جریان عالم مطابقتر مینمود و بدین سبب از لحاظ حیثیت و اصالت در مرتبه ای بلند تر قرار داشت ، آن ماده ای بود که هر گز حتی نمود سکون یا آهستگی حرکت در آن پدیدار نیست.

راسل ص87

افلاطون و ارسطو در این قول متفقدند که هراکلیتوس می آموخته است که " هیچ چیز نمی باشد،همه چیز میشود."افلاطون،هیچ چیز ثابت نمی باشد.ارسطو

نخستین متفکران یونانی ص236 و ص237

1-    خورشید هر روز تازه میشود.

2-    کسانی که در یک رودخانه گام می نهند،آبهای دیگر و دیگری بر رویشان جریان دارد

3-    ما در یک رودخانه هم پا می گذاریم هم پا نمیگذاریم،ما هم هستیم هم نیستیم.

ص250هستی در شدن است "یعنی وجود در ضرورت است،یعنی هر چیز در هر لحظه در راه چیز دیگر شدن است.

"همه چیز درگذر است"یا "همه چیز در جریان است" یعنی آنچه بهنظر ساکن می رسد ،در واقع در جنبشی پیوسته و نهانی است،تغیر می کند و دیگری می شود.

فیلسوف بدگمان هراکلیتوس

مادة المواد –جوهر -آتش

کاپلستون ج1 ص 52 و 53

ذات همه چیز آتش است

تجربه حسی به ما نشان می دهد که آتش با تغذیه ،با سوختن و با تبدیل کردند ماده ای از جنس متفاوت به خودش زده است.با جهیدن و برافروختن از عده ی کثیری از اشیا آنها را به خودش  تبدیل می کند و بدون این مواد فرو میرود و از میان میرود.وجود اتش بستگی دار به این ستیزه و کشش.

وی می گوید:"آتش نقصان و  وفور است" – به عبارت دیگر آتش همه ی چیزهایی است که هستند اما همه ی این چیزها ست در یک حالت دائمی کشش ،ستیزه ،سوختن و افروختن و خاموش شدن. آتش وقتی منقبض می شود مرطوب می شود.، و تحت فشار به اب مبدل میشود آب وقتی منجمد میشود به صورت خاک در میآید و ای را وی راه نشیب می نامد.و باز خاک مایع می شود و از آب پدید میآیدو از آن چیزهای دیگر زیرا وی تقریباَهمه چیز را ناشی از تبخیر دریا می داند این راه فراز است.

"یک آتش همیشه زنده است ،با مقادیری از آنکه افروخته میشود و مقادیری که خاموش می گردد."

همه ی اشیا از آتش و آتش با همی اشیا مبادله می شوند همان گونه که کالا ،پول و پول با کالا مبادله میشود.

تاریخ فلسفه امیل بریه ص71

جوهر اول آتش است که همه ی اشیا می تواند بدان تبدل یابد چنانکه همه ی امتعه  بازر مبادله میشود.

هرگاه که آتش زندگی جاویدان دارد به اندازه روشن یا خاموش شود همه چیز تولد و ارتقا میابد ولیکن اتش را نمیتوان مانند یکی از عناصر طبیعی که تخیلات ملطیان را به خود مشغول می داشت از قبیل بسیط آب یا جو طوفان زای،دانست، بلکه نیرویی است که پیوسته در فعالیت است یا به اصطلاح خود او آتشی است که همواره زنده است.جهان خود به خود به وجود آمده است و آنرا صاانعی از خدایان یا افراد انسان نیست.

سیر حکمت در اروپا ص14

آنچه از حکمت او معلوم شده این است که آتش را اصل و مبداء می خواند و آنرا مظهر کامل تبدیل و بیقراری می داند.

متفکران یونانی گمبرتس ص85 ،ص84

همان گونه که زمین از آب بر می آید آب هم از آتش پدید آمده است و بدین سان بر مبرای میرسد که در آن جز آتش چیزی وجود نداشته است ولی چون اعتقاد به جریان دورانی اشیا را از آناکسیماندور به ارث برده است ،ممکن نیست آن تحول را جریان یک بار تلقی کند بلکه معتقد است که همه ی صور مادی از آتش پدید آمده است و به آتش بر خواهند گشت تا فراینه  "جدایش" بتواند از نو آغاز شود و به همان منتهی بینجامد.

او میگوید:"اتش از بخار هایی که از رطوبت ساطع میشوند تغذیه میکند"

اتش نه تنها چشمه ی خشک نشدن کون وفساد  است و نه تنها او نیز مانند اسلاف خود آنرا الهی مینامد بلکه آتش برای او حامل عقل جهان و اصل آگاه منظم سازندهی تمامی وجود است که نمیخواهد زنوس نامیده شود زیرا ذات فردی متشخصی نیست و با این همه میخواهد چنین نامیده شود برای اینکه عالیترین مبداء حیات و مبداءجهان است.

هراکلیت اورا به پسر بچه ای بازیگوش تشبیه میکند که سرگرم بازی بامهره هاست بی آنکه حرفی داشته باشد یا در کنار دریا تپه ای از شن میسازد و باز پایمالشان میکند .

تاریخ فلسفه راسل ص 81

آتش را مادةالمواد می دانست و میگفت که هر چیزی مانند شعله ی آتش از مرگ چیز دیگری پدید می آیدص84"این جهان را که برای همه یکی است نه خدایان ساخته اند و نه آدمیان بلکه یک آتش جاوید همیشه بوده است و اکنون هست و همیشه خواهد بود که پاره هایی از آن بر افروخته میشود و پاره های خاموش میگردد.

مادة المواد - آتش

نخستین متفکران یونانی

1-آذرخش بر همه چیز فرمانروا است (یعنی همه چیز را رهبری میکند منظورش از آذرخش، آتش جاویدان است. وی همچنین می گوید که این آتش دارای فهم و علت تمامی اداره ی جهان است.)

2-سیری حریق حهانی است . زیرا وی می گوید : آتش بر همه چیز فرود می آید و همه را محکوم می کند و میگیرد.

3-آ تش به مرگ خاک زنده است .و هوا به مرگ آتش .آب به مرگ هوا زنده است و خاک به آن آب.

4-همهچیز مبادله ی آتش است و آتش مبادله ی همه چیز مانند کالا ما برای طلا و طلا برای کالا ها.

ص246

همه چیز ها از آتش ترکیب یافته اند و در آن تحلیل می روند.

آتش عنصر اصلی است  و همه ی چیزها مبادله ای برای آتش اند و در اثر رقیق شدن با متراکم شدن آن پدید می آیند همه چیز محدود است و جهان یکی است که به تناوب از آتش زاییده می شود و بار دیگز به وسیله ی آن  سوخته شده و از میان میرود و این در دوره های معین جاودانه ادامه دارد و مطابق با سرنوشت روی میدهد.

ص 252

ارسطو و سیملیکوس میگویند :هراکلیتوس آتش را به عنوان اصل نخستین (آرخه)و پایه قرار میدهد زیرا بهترین نمودار مفهوم جریان و تغییر میتواند باشد.

خراسانی شرف در این کتاب می گوید : اما اگر بار دیگر به خود گفته های هراکلیتوس در این مورد باز گردیم اعتبار آن نظریه متزلزل می شود و نظریه مخالف آن مصرانه پیش می آید. هراکلیتوس نمی خواهد مانند دیگر فیلسوفان ایونیا اصل نخستین اشیا را آتش قرار دهد بلکه آنرا بهترین نمونه ای می یابد که نظریه جریان و سیلان و گرگونی پیوسته ی جهان را به وسیله ی شکل و چگونگی محسوس آن نشان میدهد.

هراکلیتوس می گوید :"این نظام حهان را که برای همه همان است ، هیچیک از خدایان یا هیچیک از آدمیان نیافریده است، بلکه همیشه بود و هست و خواهد بود .آتشی همیشه زنده ،فروزان به اندازه هایی و خاموش به اندازه هایی "تکه 30"

خراسانی شرف : آتش تنها سر چشمه ی محسوس جریان هستی و نمودار پدیدی و نا پدیدی و سرانجام دگرگونی و شدن است.

هراکلیتوس می گوید : دگرگونی های آتش : نخست دریا و نیمی از دریا خاک و نیمی دیگر فواره ی آتشناک تکه 31 و نیز می گوید: همه چیز مبادله ی آتش است و آتش مبادله همه چیز مانند کالا ها برای طلا و طلا برای کالاها تکه 90

  فیلسوف انزوا طلب هراکلیتوس

خدا و دین

انسان در برابر خدا نوزادی نامیده می شود همان گونه که کودک در برابر مرد.

برا خدا همه چیز زیبا و نیک و عدل است اما ادیان یکی را ناعادلانه و یکی را عادلانه تصور کرده اند.

کاپلستون ص 54و 55

هراکلیتوس از واحد به عنوان خدا و به عنوان خردمند سخن می گوید : عاقل فقط واحد است . او هم نمی خواهد و هم می خواهد که به نام زئوس نامیده شود .خدا عقل (لوگوس ) جهانی است ،قانون کلی که در درون همه ی اشیا هست تمام چیزها را به یک وحدت می پیوندند و تغیر  دائم در جهان را بر طبق قانون عام و کلی معین میکند عقل انسان لحظه ای است در این عقل جهانی یا صورت مخفف و جمع و کوتاه شده ی آن یا مجرا و راهی از آن است،

هراکلیتوس یک وحدت وجودی بود درست همان گونه که رواقیان در زمان های بعد و وحدت وجودی بودند مع هذا درست است که مفهوم خدا به عندان اصل و مبداء درون ذاتی و ناظم همه ی اشیا همراه با تلقی اخلاقی قبول حوادث به عنوان ظهور و تجلی قانون الهی کمک می کند که طرز تلقی روان شناخی به وجود آید که با آنچه به نظر می رسد منطقاَ خواستار یکی گرفتن نظری خدا با وحدت جهانی است مغایرت دارد.

تاریخ فلسفه امیل بریه ص73

هراکلیتوس ،دین عوام را به سبب تقدیس تماثیل خاصر به سبب اعتقاد به اسرار  ارفه ای یا دیونوسوسی و به سبب منساکی از قبیل تطهیر با خون و سبب تصدیق کسانی که از اعتقاد مردم به اسرار منتفع میشده و برای حصول این غرض حافظ جهل مردم درباره ی جهان دیگر بوده اند ناچیز می گرفته است.

خدا در نظر او همان عالم وجود است هم می خواهد به نام زئوس نامیده شود و هم نمیخواهد و هم اوست که روز و شب و تابستان و زمستان است و صور گوناگون به خود می گیرد و باید گفت که در اوایل فکر یونانی وحدت خدا  انعکاسی از وحدت جهان است.

متفکران یونانی "تئودرگمبرتس" ص 85

هراکلیت از همهی مظاهر اعتقادات دینی قوم خود بیزار می جوید : در نظر او پرستیدن تصویره چز "چانه زدن با دیوارها نیست "و نثار قربانی به عندان کناره ی گناه،نهادن لکه ای به حای لکه ی دیگر است و مثل این است که کسی  که به لجن آلوده است بخواهد خودا با لجن پاک کند. از" آداب بسیار بی شرمانه" پرستش دیونوسوس همان گونه متنفر است که از " مراسم دینی سری نا مقدس.

ص 96 حکمت فقط این است که آدمی خرد رو بشناسد که در کل عالم همه چیز را رهبری می کنند البته به جا آوردن این وظیفه آسان نیست زیرا حقیقت هلاف مشهوداست ."طبیعت دوست دارد خود را از نظر ما بپوشاند و چون باور کردنی است ، از نظر  پنهان میماند"

هر چه واقعی است موافق عقل است وهر چه موافق عقل است واقعی است.

تاریخ فلسفه راسل ص 83 و 83

سخنان هراکلیتوس درباره ی الهیات زمان خود

-         خدایی که معبد دلفی از آن اوست منظور خود را نه بیان می کند و نه پنهان می دارد بلکه به کنایه نشان میدهد

-         زنان پیغامبر با زبان غران کلمات نا خوشایند و نیاراسته بر زبان می راند و با قدرت خدایی که در وجود او نهفته است صدای خو دا از پس هزاران سال به گوش می رساند.

-         مراسمی که در میان مردم معمولی است مراسم نا مقدس است.

-         آنها در برابر این بتها دعا می کنند چان که گویی انسان با خانه ی کسی  سخن بگوید و نداند که خدایان و قهرمان چه هستند

-         انها بیهوده با آلودن خود خون خویشتن را پاک می کنند درست چنان است که کسی قدم در گل و لای نهاده باشد پای خود را با گل و لای بشوید هرکس چنین شخصی را به این حال ببیند او را دیوانه خواهد پنداشت.

نخستین متفکران یونانی ص23

ایشان به این تندیسها "مجسمه ها " نماز می گذارند چنانکه گویی کسی با خانه ی خود  گفتگو کند زیرا خدایان و قهرمانان را آنگونه که هستند نمی شناسند.

نخستین متفکران یونانی ص257

خراسانی شرف می گوید : بی شک می توان گفت که اونیازی به خدای یونانیان ندارد .کسنوفانس پیش از او خدایان یونانی را از آسمان بیرون رانده و اندیشه ی یک خدایی را به میان آورده بود.

ص 258

دیلز مینویسد: به عقیده ی هراکلیتوس آتش چرخنده ی جاویدان خدااست  .

خراسانی شرف می گوید : خدای او همان لوگوس یا ناموس و قانون جهانی جاویدان و فرمانروای همه است که خود در عین یگانگی سر چشمه ی اضداد است همان آتش جهانی است و هراکلیتوس یکبار او را زئوس می نامد و می گوید: یکی که او تنها دانا است هم نمیخواهد و هم می خواهد که به نام زئوس نامیده شود .تکه 32 روشنترین و ژرفترین تعریف ها از خدای هراکلیتوس در گفته های خود وی چنین می نامیم: (خد ا،روز ،شب، زمستان و تابستان، جنگ صلح، سیری گرسنگی )و به شیوه ی (آتش دگرگون می شود که هر گاه با بخور ها آمیخته شد ،مطابق بوی هر یک از آنها نامیده می شود.)تکه 67

ص 259

خراسانی شرف می گوید: خدای هراکلیتوس جامع اضداد است و وحدت اضداد.

او همه دانایی و آگاهی است و برای او همه ی اندیشه ها و داوریهای مردم کودکانه است. "برای او هممه چیز زیبا و نیک و عدل است"تکه 102. برای اینکه او همه استو هراکلیتوس لوگوس،زئوس و آذرخش همه یکی میداند.

نظر هراکلیتوس در باره: لوگوس (قانون جهانی )

هراکلیتوس هنگامی سخن از لوگوس می آورد که گویی درباره یخدا سخن می گوید.

نخستین متفکران یونانی که ازقول دیلز نوشته های هراکیت را نوشته است ص 235

از این لوگوس که هستنده ای جاودان است آدمیان نا آگاهند چه بیش از آنکه آنرا بشنوند چه هنگامی که آن را برای نخستین بار بشنوند هر چند همه چیز مطابق با این لوگوس پدید می آید.

ص243

روح معنایی لوگوسی است که خود افزایش می دهد.

ص248

 لوگوس نزد هراکلیتوس عقل جهان یا قانون جهانی کلی و همگانی است که بر هستی فرمانروا است و در همه چیز و همه جا آشکار است و پدیدهها ی هستی مطابق با آندگویی به فرمان  آن جریان دارد و نمونه ی آن غقل در آدمی است اما آدمیان به عقیده ی هراکلیتوس از این قانون نیستند.

دانایی در این است که به لوگوس گوش کنیم و هم سخن شویم که همه چیز ها یکی است.

ص249

 یکی از مظاهر لوگوس یا قانون جهانی جنگ است نتیجه ی این جنگ میان پدیده ها و مظاهر وجود همان آرامش و هماهنگی است که پدیدار میشود.

ص 96 حکمت فقط این است که آدمی خرد رو بشناسد که در کل عالم همه چیز را رهبری می کنند البته به جا آوردن این وظیفه آسان نیست زیرا حقیقت هلاف مشهوداست ."طبیعت دوست دارد خود را از نظر ما بپوشاند و چون باور کردنی است ، از نظر  پنهان میماند"

هر چه واقعی است موافق عقل است وهر چه موافق عقل است واقعی است.

هراکلیتوس فیلسوف گریان

متفکران یونانی ص93 "هر چیز قانون معینی دارد"

هراکلیت با مشاهده ی اموری که در طبیعت و در زندگی انسان مطابق قاعده معین روی میدهند سر انجام بدین نتیجه رسیده است که همه ی عالم تابع قاعده است و به عبارت دیگر حکومت سختگیر و استثنا ناپذیر قانونی فراگیر از نظر او پنهان نمانده است او با پی بردن به اینکه همه چیز مطابق قانونی معین روی میدهد و با اعلام قاعده ی استثنا ناپذیرعلیت ، نقطه عطفی در تاریخ تحول فکری نوع بشر پدید آورده است می گوید:" خورشید پای از اندازه ی خود بیرون نخواهد نهاد چه اگر بنهد خدایان انتقام ،که حامیان قانونند بر او خواهند تاخت" "کسی که از روی فهم و عقل سخن میگوید باید تکیه به آن چیزی بکند که همه ی چیزها در آن مشترکند همان گونه که شهر بر قانون تکیه می کند ، زیرا همه ی  قوانین انسانی از قانون الهی تغذیه می کند .این قانون بنیادی همیشه وجود دارد ولی آدمیان از دریافتی آن ناتوانند : چه بیش از آنکه آنرا شنیده باشند و چه بس از آنکه آنرا شنیده اند وی می گوید : مهمترین علم شناخت حکومت قانونی عالمگیر بر همه ی رویدادهای جهان است.

نخستین متقکران یونانی ص 238

خلق یاید به خاطر قانون همان گونه بجمگد که برای حصار شهر.

سرنوشت از پیش تعین شده و پیروی کرن از انچه همگانی است

 نخستین متفکران یونانی ص 236

پس باید از آنچه همگانی است پیروی کرد اما هر چند لوگوس همگانی است ،بیشتر مردمان چنان زندگی می کنند که گویی بینشی ویژه خود دارند

ص257

هراکلیتوس می گوید : همه ی چیزها مطابق سرنوشت پدید می آیند .

و می گوید" همه  چیز مطابق سرنوشت که این خود همان جبر است روی میدهد و نیز می گوید: سرنوشت همان قانون جهانی است که به وسیله ی جریانهای متضاد سازنده ی مستند ها است.   

فیلسوف افسوس هراکلیتوس

واحد بود حقیقت و قول به وحدت در کثرت

سیر حکمت در اروپا ص 15

حقیقت واحد است و کائنات از عنصر خشک و گرم ناشی هستند و باز به همان عنصر بر می گردند و راه نشیب و فراز می پیمایند در راه نشیب آتش مبدل به خشک و آب می شود و خاک در راه فراز به آب و آتش منتهی می گرددو ظاهر کثرت است و باطن واحد است و روح انسانی نیز شراره ای از آتش علوی است و پس از مرگ رجعت به اصل می نماید.

کاپلستون ج 1 ص 52

در نظر هراکلیتوس واقعیت واحد است اما در عین حال کثیر است نه صرفاَ به طور عرضی بلکه به طور ذاتی برای وجود واحد اساسی خواهد بود که در غین حال واحد و کثیر باشد یعنی همان وحدت و نه آنی غیریت باشد.

امیل بریه ج1 ص 71 و 72

دومین نظریه هراکلیتوس قول به وحدت تمام اشیا است و این حقیقت عالیه را عامه ی مردم در نمییابند زیرا که اینان نیمتوانند به اشیائی که با آنها مواجه می شوند چنانکه باید توجه کنند .

همه ی تضادها که او دریافته است به تضاد واحدی تحویل میتواند شد و آن اینکه :ثبات یا وحدت و تغییر دافع یکدیگر نیست بلکه ثبات و وحدت را در همان تغییر و اختلاف مشروط بر اینکه تغییر ی به اندازه و اختلافی منظم باشد میتوان یافت.

تاریخ فلسفه راسل ص 85

در جهان وحدت وجود دارد اما این وحدت وحدتی است که از کثرت حاصل شده است "هر جفتی یک چیز تمام هست و یک چیز تمام نیست چیزی است که فراهم میشود و می پراکند چیزی که با نبود توافق و تنافر دارد ذات خدا از همه چیز ساخته شده است و همه چیز از ذات خدا ناشی می شود"

مع هذا اگر اضداد وجود نمیداشتند که با یکدیگر جمع  شوند وحدت نیز وجود نمی داشت.

نخستین متفکران یونانی ص 239

دانایی نه گوش دادن به من، بلکه به لوگوس است و هم سخن شدن که همه چیز یکی است.

ص 241

برای بیداران جهانی یگانه و همگانی هست.

ص 242

هراکلیتوس ،مسیودوس را سرزنش می کند که برخی روزها را نیک و برخی دیگر را بد می سازد ،زیرا او نمیدانست که ماهیت همهی روزها یکی است.

ص248

هستی در عین کثرت واحد یا یکی است اما این وحدت بیرون وغیر از کثرات نیست زیرا از سوی دیگر فیلسوف ماهیت کثرت را در وحدت اضداد و کشاکش های آنها می داند و خود این جریان های متضاد یا کشاکش اضداد وحدتی پدید می آورد پس وحدت زاییده ی کشاکش پیوسته درمیان اضداد است و از این کشاکش ها هماهنگی و هماوازی پدید میاید.

هراکلیتوس

حریق جهانی و بازگشت جاویدان

جهان در دوره های متناسب در یک آتش سوزی یا حریق بزرگ از میان میرود و بار دیگر پیدایش از نو آغاز می کند.

این نظریه که منتسب به هراکلیتوس است عده ای از نویسندگان و محققان آنرا قبول داشته :نظیر تسلر، گمپرتس، دیلز و عده ای دیگر منکر آن هستند مانند شیایر ماخر، فردیناترلاساله و جان برنت و کارل رااینهارت .سیمیلیکیوس می نویسد: هراکلیتوس می گوید که جهان یک زمان میسوزد و از میان میرود و زمانی دیگر دوباره از آتش تشکیل می شود در طی این دوره هایی از زمان همان گونه که میگوید : فروزان به اندازهایی و خاموش به انداره هایی.

هراکلیتوس

روح

نخستین متفکران یونانی ص 260

ارسطو می گوید: هراکلیتوس میگوید که روح اصل نخستین (آرخه) است زیرا با تبخیر یکی میداندکه از آن بقیه ی چیزها ترکیب می شوند.

خراسانی شرف می گویید: از سوی دیگر به نظر میرسد که وی روح را با تبخیر خشک یا آتش اثیری یکی میداند زیرا می گوید: برای روح ها آب شدن مرگ است تکه 36

آیتوس و دیلز گزارش می دهند که : هراکلیتوس روح حهان را تبخیر ی میداند که از رطوبت در آن پدید می آید.

اما آنچه در جانواران است از تبخیر بیرونی و از انکه در خود آنها است تولید میوشد وهمگون روح جهان است. هراکلیتوس در تکه 118 می گوید: روح خشک خردمندانه ترین و بهترین است.

امیدوارم عفت کلام که نشانه ی تربیت اسلامی یا بهایی ، یا هر یک از ادیان و اندیشه هاست را  حفظ کنید 

میتوانید برای مطالعه ی کتابی که در جواب نگاشته ام این کتاب را در آدرس پائین دانلود کنید. 

http://rapidshare.com/files/277435336/negahi_ejmali_be_diyana_e_bahai__Autosaved_.pdf.html

آدرس های اینترنتی بهایی شناسی عبارتند از 

http://www.bahai.org/

http://reference.bahai.org/fa/

http://info.bahai.org/persian/

http://www.aeenebahai.org/

http://www.bahaiview.org/

http://dinebahai.blogfa.com/

خالی از لطف نیست اگر بگوییم طرف صحبت بنده در حال حاظر و علت گذاشتن این پیج نویسندگان این وبلاگ میباشند، که ازایشان و دوستانشان خواهشمندم هر آنچه میشود ایراد گرفت را بگیرند و کوتاهی نکنند اما معقول باشد که البته از این حیث نویسنده ی بلاگ فوق عادل بوده است دوستان و هم کیشانش را نمیدانم!

http://setareysorby.blogfa.com/

امیدوارم این وبلاگ به خاطر این پیج فیلتر یا بسته نشود ، زیرا یکی از نشانه های شکست همین بستن وبلاگ ها و سایتهاست که اخیراًً خیلی اتفاق می افتد . 

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی              ترسم که این نکته به تحقیق نخواهی دانست

این مقاله سخنی است کوتاه درباره ی کلمه ی عشق و استنباطی که از آن میشود سعی بر آن شده است که از دیدگاههای مختلف به این مطلب نگاه شود تا جواب را خواننده خود بگیرد البته شایان ذکر است که منظور بنده عشق آسمانی نیست زیرا که درکی از آن ندارم! عشق به خانواده، عشق به هم نوع ، عشق به طبیعت و امثالهم هم نمیباشد و هدف بنده مستقیماً عشق رمانتیک است  باشد که مثمر ثمر باشد

عشق به افراط دوست داشتن است، اوج احساس در عاشق شدن رخ میدهد، لذتی است غیر قابل وصف که به فرد عاشق دست میدهد، معشوق خود را یگانه موجود کاملی میبیند که تمام فضائل را یکسره داراست، که البته توهمی بیش نیست به معنای واقعی نمیتواند کسی بدون عیب باشد این حالت به شکلی است که مولوی میگوید

هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق افتم خجل باشم از آن

گرچه تفسیر زبان روشن گر است ولی عشق بی زبان روشنتر است

همان طور که در شعر هم پیداست شاعر قادر به تفسیر عشق نیست و گویا در سکوت واضح تر است زیرا که در جای دیگر میگوید:

چون سخن در وصف این حالت رسید ، هم قلم بشکست و هم کاغذ درید

یکی دیگر از علل هایی که می گویند عشق نامعقول است این است که بنا به خواست آنسان رخ نمیدهد یعنی به یکباره خود را در طریقی میبینی که عاشق شده ای!!

عشقت به در من آمد و در در زد      در باز نکردم آتش اندر در زد  (کشف الاسرار)

یکی دیگر از مواردی که بزرگان ادب پارسی به آن اشاره کرده اند این است که در عشق توجه به ظواهر نمیشود و باطن عشق است که مهم است مولوی در این باره این بیت را میسراید

عشق هایی که در پی رنگی بود        عشق نبود عاقبت ننگی بود

گفتنی است این بیت برای داستانی است که دختری عاشق پسری خوش چهره بوده است که طی جریانی از او دور میشود، دخترک بیمار میشود از بهر دوای او پسر را به بارگاه میاورند دخترک خوب میشود اما پسر که روزانه مقداری سم وارد بدن میشد به دستور شاه، مریض احوال میشود و چهره اش دگرگون میشود آن دختر از او روی بر میگرداند و بر همین اتفاق مولوی بیت ذکر شده را میسراید

گویند که این عشق سختی ها و مشقت های بی پایانی دارد که بسیار از این درد یاد کرده اند، گویا آنقدر مهم بوده است که در اولین بیت دیوان حافظ میخوانیم :

الا يا ايها الساقی ادر کاسا و ناولها   که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها

یا در جای دیگر میگوید :

مرغ خوشخوان را بشارت باد کاندر راه عشق دوست را با ناله شب‌های بيداران خوش است

همچنین عطار میگوید :

چون عاشق شدم گفتم که بردم جوهر مقصود را        ندانستم که این دریا چه موج خون فشان دارد

عطار وادی دوم از هفت وادی خود را به وادی عشق اختصاص داده است که بعد از طلب است وی گوید :

بعد ازين، وادي عشق آيد پديد 
غرق آتش شد، كسي كانجا رسيد 
كس درين وادي بجز آتش مباد 
وانك آتش نيست، عيشش خوش مباد 
عاشق آن باشد كه چون آتش بود 
گرم‌رو، سوزنده و سركش بود 
گر ترا آن چشم غيبي باز شد 
با تو ذرات جهان هم‌راز شد 
ور به چشم عقل بگشايي نظر 
عشق را هرگز نبيني پا و سر 
مرد كارافتاده بايد عشق را 
مردم آزاده بايد عشق را

هفت وادی عطار عبارت است از : طلب – عشق – معرفت – استغنا – توحید – حیرت- فقر و فنا

حضرت بهاالله نیز در هفت وادی خود وادی ای را به عشق اختصاص داده است که در اینجا خوب است به آن اشاره کنیم ، البته باید توجه داشت که عطار و بهاالله منظورشون عشق الهی است و از این گونه صحبت ها که بنده در ابتدا گفتم فهمش برای بنده صقیل است ، ولی چون میگویند که نشانه ی آن عشق آسمانی همین عشق زمینی است گفتن آن هم خالی از لطف نمیتواند باشد.

مرکب اين وادی درد است و اگر درد نباشد هر گز اين سفر تمام نشود وعاشق در اين رتبه جز معشوق خيالی ندارد و جز محبوب پناهی نجويد و در هر آن صد جان رايگان در ره جانان دهد و در هر قدمی هزار سر در

پای دوست اندازد . ای برادر من تا بمصر عشق در نيائی بيوسف جمال دوست واصل نشوی و تا چون يعقوب از چشم ظاهری نگذری چشم باطن نگشائی و تا بنار عشق نيفروزی بيار شوق نياميزی . و عاشق را

از هيچ چيز پروا نيست و از هيچ ضُرّی ضرر نه از نار سردش بينی و از درياخشکش يابی .

" نشان عاشق آن باشد که سردش بينی از دوزخ

نشان عارف آن باشد که خشکش بينی از دريا "

عشق هستی قبول نکند و زندگی نخواهد حيات در ممات بيند و عزّت از ذلّت جويد بسيار هوش بايد تا لايق جوش عشق شود و بسيار سر بايد تا قابل کمند دوست گردد مبارک گردنی که در کمندش افتد و فرخنده سری که در راه محبّتش بخاک افتد . پس ای دوست از نفس بيگانه شو تا به يگانه پی بری و از خاکدان فانی بگذر تا در آشيان الهی جای گيری نيستی بايد تا نار هستی بر افروزی و مقبول راه عشق شوی .

" نکند عشق نفس زنده قبول                         نکند باز موش مرده شکار "

عشق در هر آنی عالمی بسوزد و در هر ديار که علم بر افرازد ويران سازد در مملکتش هستی را وجودی نه و در سلطنتش عاقلانرا مقرّی نه نهنگ عشق اديب عقل را ببلعد و لبيب دانش بشگرد هفت دريا بياشامد وعطش قلبش نيفسرد و هل من مزيد گويد از خويش بيگانه شود و ازهر چه در عالم است کناره گيرد .

" با دو عالم عشق را بيگانگی                         اندر او هفتاد و دو ديوانگی "

صد هزار مظلومان در کمندش بسته و صد هزار عارفان به تيرش خسته هر سرخی که در عالم بينی از قهرش دان و هر زردی که در رخسار بينی از زهرش شمر جز فنا دوائی نبخشد و جز در وادی عدم قدم نگذارد و لکن زهرش در کام عاشق از شهد خوشتر و فنايش در نظر طالب از صد هزار بقا محبوبترست . پس بايد بنار عشق حجابهای نفس شيطانی سوخته شود تا روح برای ادراک مراتب سيّد " لو لا ک " لطيف و پاکيزه گردد .

" نار عشقی بر فروز و جمله هستيها بسوز

پس قدم بردار و اندر کوی عشّاقان گذار "

و اگر عاشق بتأييدات خالق از منقار شاهين عشق بسلامت بگذرد در مملکت معرفت وارد شود و از شکّ بيقين آيد ....

و یا در کلمات مکنونه میفرماید : کدام عاشق که جز در وطن معشوق محل گیرد و کدام طالب که بی مطلوب راحت جوید عاشق صادق را حیات در وصال است و موت در فراق، صبرشان از صدر خالی و قلوبشان از اصطبار مقدس. از صد هزار جان درگذرند و به کوی جانان شتابند.

عده ای از دوستان درباره ی عشق افلاطونی پرسیدند که ماخذ معتبری وجود دارد برای مطالعه که بهترینش رساله ی ضیافت یا مهمانی (Symposium ) خود افلاطون است که میتوانند مطالعه کنند اما برای اینکه جوابی داده باشیم از کتاب سیر حکمت در اروپا نوشته ی مرحوم فروغی نوشته ی ایشان را منعکس میکنیم که به نظرم مختصر و مفید خواهد افتاد : روح انسان در عالم مجردات قبل از ورود به دنیا، حقیقت زیبایی و حسن مطلق یعنی خیر را بدون پرده و حجاب دیده است . پس در این دنیا چون حسن ظاهری و نسبی و مجازی را می بیند از آن زیبایی مطلق که سابقاً درک نموده یاد میکند، غم هجران به او دست میدهد و هوای عشق او را برمیدارد، فریفته ٔ جهان میشود و مانند مرغی که در قفس است میخواهد بسوی او پرواز کند. عواطف و عوالم محبت همه همان شوق لقای حق است ، اما عشق جسمانی مانند حسن صوری مجازی است و عشق حقیقی سودائی است که به سر حکیم میزند، و همچنانکه عشق مجازی سبب خروج جسم از عقیمی و مولد فرزند و مایه ٔ بقای نوع است ، عشق حقیقی هم روح و عقل را از عقیمی رهایی داده مایه ٔ ادراک اشراقی و دریافتن زندگی جاودانی یعنی نیل به معرفت جمال حقیقت و خیر مطلق و حیات روحانی است و انسان به کمال علم وقتی میرسد که به حق واصل و به مشاهده ٔجمال او نائل شود و اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول حاصل گردد.

کمتر در مباحث عقلی و فلسفه دیده شده است که درباره ی عشق سخنی به میان آمده باشد و ترجیه داده شده است که بیشتر به علوم منطقی و هستی شناسی و مباحث این چنین پرداخته شود، شاید سوال شده باشد علت عشق بین دو جنس مخالف چیست؟ خصوصیات عاشق چیست ؟ چه اعمالی از عاشق سر میزند ؟ و ....

در بین فلاسفه روسو چشمگیر تر از بقیه و فروم به این مسئله پرداخته اند

" این خود تخیل ماست که با تحسین و تمجید از کلیه فضایل معشوق ، موجب خطا و اشتباه می شود " . او در بخشی دیگر با ذهنی روشن می افزاید که : "این خود من هستم که دوستت دارم ، اگر احتمالا چیزی را آرزو را کنیم ،خیالات به آن شاخ و برگ می دهند ." روسو آن چنان به این مضمون علاقه مند است که پس از طرح آن در مقدمه دومش بر داستان، در امیل نیز آن را بازگو می کند.

معلم ِ امیل قاطع و رک گوست : "اگر عشق ، حقیقی ، پندار و وهم و دروغ نیست ، پس چیست ؟ ما بسیار بیشتر از آن که عاشق کسی یا چیزی باشیم دلباخته خیال و تصوری هستیم که خود ساخته ایم . اگر دقیقا می‌توانستیم آن چه را که عاشق‌اش هستیم به چشم ببینیم ، آن گاه هیچ عشقی بر روی ِ این کره ی ِ خاکی باقی نمی ماند."

روسو یک بار دیگر نیز این اظهارات را در طول زندگی اش ابراز می دارد ، وقتی در نامه ای می نویسد که " عشق تنها وهم و پندار است ... کسی که عاشق است هیچ چیز نمی بیند ."

ژولی می گوید : " عاشق هنگامی که کلمات دروغین را بر زبان می آورد ، دروغ نمی گوید " . روسو مدت ها بعد هنگامی که به سوفی دودتو، زنی که بسیار دوستش می دارد، می اندیشد ، تصویری جسمی از او ارایه می دهد که در پس آن و به ظاهر ما نگاه عاشقانه ای را نمی یابیم :

"مادام کنتس دودتو داشت سی سالش می شد و زیبا نبود .صورتش آبله رو بود و هیچ ظرافتی در چهره‌اش نبود . چشمانش نزدیک بین بودند و اندکی ریز"

ما در این جا و در اولین پله از نردبان عشق پا به پا و گیج می‌شویم : چگونه می توان عاشق موجودی بود که تجسم زیبایی و فضیلت نیست؟ خوشبختانه انسان ها از این توانایی برخوردارند که آنچه را می‌خواهند ، در معشوق ِ خویش ببیند .

روسو نیز در میانه توصیف کمالات شخصیت ادبی‌اش ، ژولی، می گفت: "من بدون آنکه معشوقی در میان باشد مسحور افسون عشق شده بودم ، آن افسون چشمانم را مجذوب خود کرده بود ؛ موضوع ( ابژه) عشق من ، در او ظاهر شد . من ژولی خودم را در مادام دودتو دیدم ، ولی سرشار از کمالاتی که پیش از آن در صنم ِ محبوب قلبم دیده و پسندیده بودم . "

مساله اصلی در اینجا، آن گونه که یادداشت های خود زندگی نامه ای روسو نیز شاهدش هستیم ، ستایش از زندگی بر مبنای وهم و پندار نیست ، بلکه نمایشی است از توانایی ِ ما در ساختن و پرداختن واقعیت و در مسیر خدمت به روابط مان با موجودات انسانی مشخص . پندار دیگر یک کوچه بن بست و یک جایگزین ، نیست ؛ بلکه وسیله‌ای است که به انسان این امکان را می دهد تا از امر نسبی ، امر مطلق بسازد ، و اجزا را به گونه ای در کنار یکدیگر قرار دهد که نقص انسان های دیگر ، مانعی غیر قابل عبور در برابر کمال احساساتشان نباشد . بدین ترتیب چنین عشق ورزیدنی تا اندازه زیادی با مقوله عشق خیرخواهانه ( یا عشق پاک ) شباهت دارد . عاشق این عشق نه تنها در پی منافع شخصی خود نیست ، بلکه حتی عاشق دیگری با وجود نا تمامی واقعی‌اش می شود و می داند که بقیه کاستی های معشوق را قدرت خیالش خواهد ساخت .

اکنون می فهمیم که چرا انسان گرایان تا بدان حد برای عشق اهمیت قایل بودند . مونتنی ، دوستی‌اش با لابوئس را نقطه اوج زندگی خود می داند . او در اواسط کتاب نخست مقالات با یادآوری این عشق ، جایگاه والائی را برای آن قایل می شود . میان این نوع از روابط عاشقانه آنچه که مونتنی با لحنی سرزنش‌آمیز ، دوستی های " معمولی" یا " عادی" می خواند ( یعنی پیوندهای ساده تشکیل شده) شکافی کیفی وجود دارد .

اریک فروم در کتاب انسان برای خویشتن تعریف بسیار جالبی از عشق دارد

او عشق را ترکیبی از چهار عنصر می داند

توجه

مسئولیت

احترام

معرفت

او میگوید هر جوشش و علاقه و کشش و محبتی به طرف مقابل به معنای عشق ورزیدن نیست. بلکه این احساسات بیشتر مواقع ناشی از تنهایی و کمبود برآورده شدن میل جنسی است که منجر به ایجاد چنین کششی خواهند شد

اما عاشقی از نگاه فروم ابتدا به معنای توجه به فرد مقابل است اینکه به او بیشتر از دیگرانی که در کنار ما هستند توجه کنیم و البته در کنار آن شامب احترام گذاشتن به فرد مورد توجه است. ریشه لاتین احترام از دیدن گرفته شده و در واقع احترام به این معناست که معشوق را همانطور که هست ببینیم و بپذیریم. خواسته های او و تمایلاتش را در نظر بگیریم و سعی کنیم او را به دلخواه خود محدود و منزوی نکنیم

و اما مسئولیت به این معناست که در برابر او احساس مسئولیت کرده و کاری نکنیم که او و آینده ی او را به خطر بیندازیم . همچنین در جهت مثبت کارهایی را انجام دهیم که منجر به شکلگیری بهترین آینده برای او باشد

و البته معرفت هم که به معنای کسب شناخت از او و خواسته ها و علائق او است.

شوپنهاور نیز مطلبی در باب زن نوشته است که در جای خود خواندنی است که چون بیشتر در باب ملامت زنان و کمتر بودن آنان سخن گفته است، کمتر هم درباره ی عشق سخنی گفته است ، اما برای مطالعه ی بیشتر در این موضوع آن مقاله هم در جای خود خواندنی خواهد بود برای اهل تحقیق

زندگی

تا به حال به این فکر کرده ایم که زندگی چیست؟ و چرا زندگی میکنیم؟ شاید همیشه ما زندگی میکنیم و به فعل درش میاوریم بدون آنکه بدانیم چیست و مقصد از آن چیست و بی آنکه بدانیم فاعل جمله ی من زندگی میکنم هستیم. جالب است که هیچگاه بیان این نمیکنیم که فاعل این جمله هستیم و همیشه در پس جملات دیگر مخفی میکنیم زندگی کردنمان را ! ، میگوئیم من آب میخورم ، من غذا میخورم، من کار میکنم ، من در حال ورزش کردن هستم و ... غافل از آنکه من دارم زندگی میکنم در پس اینها و تمام این اعمال ها تنها میخواهد بگوید که من زنده ام و زندگی میکنم.

به راستی ما به چه علت زندگی میکنیم؟

تا حالا بی علت کاری را انجام داده اید ؟ اگر پاسخ سوال بالا را نمیدانید فکر کنید همیشه در حال انجام دادن کاری هستید که نمیدانید برای چی انجامش میدهید.

زن و مردی که همانا پدر و مادر ما هستند پس از شبی عاشقانه – آن هم نه همیشه – ما را به بار می آورند که تنهایی هایشان را با ما پر کنند و دوست بدارنمان و مدت زیادی از زندگیشان را صرف بزرگ کردن و بارور کردن ما کنند که متوجه گذران زندگی نشوند، لابد تحت تاثیر حرفهای شاملو بودند که میگوید: آدمی به جبر دنیا میاید که دوست بدارد و دوست داشته شود.

اما به راستی زندگی این است ؟ به دنیا بیائیم که کسانی دوستمان داشته باشند و به مشقت بزرگمان کنند و ما هنگامی که بزرگ شدیم کسی را به دنیا بیاریم و به مشقت بزرگش کنیم؟

البته منکر کارهای دیگرمان نیستم، کار میکنیم، غذا میخوریم، به سفر میرویم، ورزش میکنیم، کسب علم میکنیم و  بسیار کارهای ریز و درشتی که در طی این شصت، هفتاد سالی که زندگی میکنیم انجام میدهیم، چرا؟ مگر غیر از این است که میخواهیم به نحوی ثانیه ها را یکی پس از دیگری بکشیم با این کارها؟

بله بله بله  میدانم به گمان بعضی از شما انسانهایی که زندگی میکنید که میتوانید فیلسوف و روشنفکر و صاحب نظر هم باشید و یا یک متدین راستی ، زندگی فقط این دنیا نیست و دنیای دیگری در کار هست و هدف اصلی انسان به واسطه ی آنکه کمال طلب است رسیدن به کمال است و این سیر در آن دنیا هم ادامه دارد، میدانم که میخواهید بگوئید که جهان طبق هدف غائی به وجود آمده است و ما در به وجود آمدن آن سهیم نبودیم که حال برای غایتش تصمیمی بگیریم.

نظریات افلاطون را نیز خوانده ام که میگوید دنيای مادی فقط سايه ای موهوم است از يک دنيای عالی و فرا مادی. ما انسانها مانند زندانيانی هستيم که در غار تنگ اين جهان سـُفلی (پست و پائين) نشسته ايم وفقط تاريک و روشن های مبهم جهان واقعی ايده ها را می بينيم. با اين ديدگاه، معضل بسيار ساده و عوام پسند می گردد: زندگی اين جهانی در جوهر خود واقعيت ندارد وهدف ازاين سير وسلوک موقت و توهمی اين جهانی، رسيدن به دنيای ايده آل و بعبارت ديگر به وجود باريتعالی است.

معضل معنی و هدف زندگی در اديان بمراتب ساده تر می شود. با توجه به اينکه هنوز برای بسياری از معضلات مربوط به فلسفه ی زندگی پاسخ علمی وجود ندارد، اربابان اغلب مذاهب می کوشند با تکيه بر اسطوره های دينی که طی قرون واعصار بهم بافته شده اند، پاسخ های عامه پسند و حاضر و آماده بخورد مردم دهند. مثلأ در دين بودا هدف زندگی رهائی از رنج است که خود از هوس زاده می شود. اين سرکوب هوس های انسانی است او را به والاترين درجه ی روشنگری (نيروانا) می رساند. برخی از اديان آفريقائی به نظريه دايره وار زندگی اعتقاد دارند. به اين ترتيب که ما انسانها بصورت های مختلف به زندگی بر می گرديم و اگر کاری نيمه تمام داريم با مرگ ما آن کار به اتمام نمی رسد. ما می توانيم به زندگی بر گرديم و کار نيمه تمام خود را تمام کنيم. در اين حالت، هدف زندگی بايد اين باشد که ما همواره با شعائر و بااعمال خود بصورت های والاتری به زندگی باز گرديم.

در اديان سامی (دين يهود، مسيحيت و اسلام) دنيا کشتزازی است که انسان برای آخرت خود در آن دانه می کارد (الدنيا مزرعة الاخره). زندگی اين جهانی آدميان جنبه ی آزمايشی دارد و هدف نهائی آن حصول به قلمرو الهی است. انسان خاکی برای دست يابی به اين غا يت آسمانی بايد راه عبادت واطاعت پروردگار را در پيش بگيرد و ضمن رعايت قوانين الهی خود را به خدا نزديک سازد. از ديگر وظايف زندگی آدمی اين است که خدا را بشناسد و به ديگران بشناساند

از ديد اهل عرفان هدف زندگی رها شدن از نفس امّاره و حصول به نفس ناطقه ا ست که انسان را قادر به بازگشت می سازد. مرگ برای عارف آغار يک زندگی جديد روحانی و "نيستی عين اليقين هستی است." 

اما من مثل شما نمیتوانم فکر کنم و نمیتوانم با این افکار خود را قانع کنم، نمیتوانم ریسک این را کنم که آیا دنیایی در کار باشد یا نه، و نمیتوانم باور کنم که مٌثٌل عالی ای در کار باشد زیرا که در طی تاریخ زندگی بشری رنگهای زیادی عوض کرده است که برای هر دوره اش مثل خاص خود میخواهد.

بعضی هام مثل کریشنا مورتی پیچیدش میکنند و میگن : زندگی چيزی است بی اندازه بیکرانه و ژرف. زندگی رازی است شگرف. زندگی قلمروئی است وسيع که ما در آن بعنوان موجودات انسانی عمل می کنيم. اگر ما هدف زندگی را تنها تامين معاش خود بدانيم، اهميت زندگی را بتمامی از دست خواهيم داد. آيا زندگی چيزی خارق العاده نيست؟ پرندگان، گلها، درختان شکوفه دار،آسمان، ستارگان، رودخانه ها و ماهی های درونشان همه ی اينها زندگی است. زندگی تشکيل شده از فقرا و ثروتمندان. زندگی نبرد دائمی بين گروه ها، نژاد ها وملت هاست. زندگی يعنی انديشه. زندگی آن چيزی ا ست که ما آنرا مذ هب می ناميم. زندگـــــــی همچنين چيزی است ظريف و پديده ای است لطيف. زندگی تمام اسرار نهفته ی ذ هن بشر است: حسا د ت ها، جاه طلبی ها، شورا نگيزی ها، شيدائی ها، ترس ها، وظيفه ها و نگرانی ها. تمام اين چيزها وچيزهای بمراتب بالاتر از ا ينها زندگی را تشکيل می دهند. ولی ما معمولأ خود را آماده می سازيم تا فقط گوشه ی کوچکی از زندگی را درک کنيم.

نیچه می گوید: باید رأفت و رقت قلب را دور انداخت. رأفت از عجز است. نیچه با چنین افکار و اندیشه هایی طبعا جهان را بر خویشتن بصورت یک زندان ساخته بود. در اواخر عمر ثمره این اندیشه ها عائدش شد. در نامه ای که اواخر عمر به خواهرش نوشته می نویسد
 هر چه روزگار بر من می گذرد زندگانی بر من گرانتر می شود. سالهایی که از بیماری در نهایت افسردگی و رنجوری بودم هرگز مانند حالت کنونی، از غم پر، و از امید تهی نبودم. چه شده است؟ آن شده است که باید بشود. اختلافاتی که با همه مردم داشتم اعتماد را به من از ایشان سلب کرده و طرفین می بینیم به اشتباه بوده ایم. خدایا من امروز چه تنها هستم! یک تن نیست که بتوانم با او بخندم و یک فنجان چای بنوشم. هیچکس نیست که نوازش دوستانه بر من روا بدارد.

حاصل اندیشه ای که بر پایه ی قدرت است و اسطوره اش ابرمرد آخر به این وضع می افتد و اینگونه مینالد.

آنگونه که من به زندگی نگریستم و طبق داده هایی که همین زندگی از هر کیش و بومی به من داده است چرا نباید با شوپنهاور و نیچه و امثالهم هم داستان نباشم؟

شاید واقعبینانه این باشد که چون شوپنهاور بگوئیم: اصل در زندگی رنج و گزند است. لذت و خوشی همانا رفع الم است و امر مثبت نیست، بلکه منفی است؛ و هر چه موجود جاندار در مرتبه حیات برتر باشد، رنجش بیشتر است چون بیشتر حس می کند و آزار گذشته را به یاد می آورد و رنج آینده را بهتر پیش بینی می نماید.... یک دم خوشی، عمری ناخوشی در پی دارد، ازدواج نمی کنی، در آزاری. می کنی، هزار دردسر داری. مصیبت بزرگ بلای عشق است و ابتلای به زن که مردم مایه شادی خاطر می دانند، در صورتیکه سردفتر غم ها است. معاشرت می کنی گرفتاری، نمی کنی از زندگی بیزاری. بندگی بند و خداوندی صواع. مختصر این که تا جان در تن است از این رنج و مشقت نمی توان رست. زندگی سراسر جان کندن است؛ بلکه مرگی است که دم به دم به تأخیر می افتد و سرانجام اجل می رسد؛ در صورتیکه از حیات هیچ سودی برده نشده و نتیجه مفیدی بدست نیامده است.

و اگر سودی باشد نصیب تو نمیشود و برای آیندگانت هست و شاید، در نهایت زمان خود اگر باشی تاریخی شده باشی و پاس مشقاتت این باشد که پس از آنکه زیر خروارها خاک در خواب ابدی بودی در بالای سرت در همان جا که تو جان کندی از تو یادکنند.

مقاله مرتبط از دوست خوبم فرید : http://myandishe.blogspot.com/2009/08/blog-post_20.html

ما به کجا میرویم؟

بی گمان جهان کنونی ما با جهان دیرون ما تفاوت های بسیاری کرده است، پس از انقلاب صنعتی و پیشرفت بی وقفه ی علم ما انسان ها برای آسوده شدن خود جهان دیگری را برای خود ساختیم، البته جای شگفتی نیست، از روز آغازینی که ما پا در این عالم خاکی گذاشتیم، مدام کاری را کردیم که بتوانیم راحتتر زندگی کنیم و آنقدر پیشرفتیم و میرویم، که جهان دیگر ساختیم. دیگر من قلم بر دست نمیگیرم و دیگر بر روی کاغذی نمینویسم، امروز مشکل اینکه به نحوی نوشته ای را در اختیار خوانندگانم بگذارم ندارم، امروز کتاب من بلاگ من است، امروز کسی بر سر آلبومهای عکس نمیرود که عکسهای گذشته را نگاه کند، امروز آلبوم عکسهای من در فولدر درایو کامپیوتر من است. امروزه قدم زدن امری تفریحی است و استفاده از اسب یک ورزش محسوب است، امروز نیازی نیست اگر بخواهیم شطرنج بازی کنیم مهره های شطرنج را خود جا به جا کنیم و کسی با ما بازی کند، امروز پس از نصب  چس مستر رقیب موجود است. دیگر نباید دلتنگ از دوری ها شویم ، امروز بر پشت وبکم همه را خواهیم دید، حتی نیازی نیست حالت چهره ی مان را در موقع صحبت تغییر دهیم شکلک های آماده که توصیف حالت کنونی ما هست موجود است زمانی که برق را در ابتدای امر اختراع کردیم به فکر آن بودیم که شب را به تسخیر خود در آوریم و دیگر شب را زمانی برای استراحت نپنداریم  و آنقدر پیش رفتیم که همه چیز در دسترس ماست و همه ی نیاز های ما به نظر در آنی حل میشود و احساس خرسندی میکنیم.

فروید معتقد است در دوران جدید سه ضربه کاری بر جامعه کهن وارد شده است:اول ضربه كيهانى كه گاليله و كپرنيك فرود آوردند; دوم ضربه زيست‏شناسى كه لامارك و داروين وارد ساختند و سوم ضربه روان‏شناسى كه نشان داد عقل جزيره‏اى شناور در اقيانوس نيروهاى ناخودآگاه است.

بله، مدرنیته به نفی سنت ها پرداخت چون نیاز به این نفی داشت، چون هدفش همین بود، هدف متفکران متجدد اتوبان و هواپیما نبود، هدفشان تسخیر طبیعت به دست انسان بود که البته خود بر فلسفه ای خاص تکیه داشت و اصولی خاص. فسلفه ای که می گوید، انسان چون انسان است صاحب همه چیز است و مخیر به انجام همه چیز. علاوه بر این، این نگرش، به انسان می آموزد جهان همه برای راحتی توست، راحتی و لذت جویی و ارضای شهوات.

جامعه‌ شناسان‌ برای‌ مدرنیسم‌ چهار خصیصه‌ برشمرده‌اند:

گسترش‌ و تأثیر علم‌ و فن‌ آوری‌ که‌ زمینه‌ ساز انقلاب‌ صنعتی‌ شد، که‌ جنبة‌ اصلی‌ آن‌ عقلانی‌ کردن‌ تولید است

تحرک‌ افزون‌تر ؛ قبل‌ از انقلاب‌ صنعتی‌، جامعه‌ ایستا بود. مردم‌ به‌ ندرت‌ از موطن‌ خود به‌ جای‌ دیگر می‌رفتند ولی‌ پس‌ از آن‌ رشد چشم‌گیری‌ یافت‌ و روند شهرنشینی‌ توسعه‌ پیدا کرد.

ظهور حکومت‌ مدرن‌ برای‌ راهبردی‌ دگرگونی‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ (بروکراتیک‌ شدن‌ حکومت‌)

تأکید بر فرد و بسط‌ مفهوم‌ آزادی

به نظر همه چیز عالی می آید، سیر منطقی پیشرفت بشر، که نیازهایش روزبروز به نحو ساده تری براورده میشود، البته این دسترنج به سادگی به دست ما نیفتاده است و آزمون های خطا و درست زیادی انجام شده که نمونه ی آن را در قرن هجده و نوزده در انگلستان و فرانسه میتوان دید، وارد بحث تاریخی این جریان نمیشویم.

اما چه شد است و چه اتفاقی دارد می افتد؟ به گمانم امروز دیگر ما در دوران مدرنیته به سر نمیبریم، امروز اسیر مدرنیته شدیم، آنقدر آزاد هستیم و همه چیز به آسانی در دسترسمان قرار میگیرد که همین آزادی ما را اسیر کرده است، یک پارادکس.

شاید حقیقت این باشد که ما از مدرنیته گذر کردیم بی آنکه بخواهیم و وارد پست مدرنیسمی شدیم که مسئله ی اساسی آن اقتصاد و گذاره ی بعدی آن دوری از انسانی است که ساخته ی صنعت نیست و احساس دارد و تجربه های ناشی از احساس را میخواهد و به آن نیاز دارد.

از آن جهت این دو را مطرح میکنم، چون تابان این نوع آزادی یه ما وقت ماست که باید در بازار های کار هر کس به طریقی بگذراند، جامعه ی ما به حالتی درآمده است که فرد را یک مصرف کننده ی محض کرده است که باید مصرف کند و چون باید مصرف کند باید کار کند که هزینه ی مصرفش را در بیاورد، و همان چیزهایی که باید مصرفشان کنیم همان چیزی میشود که ما انسان ها را از هم دور میکند، و اگر واقع بین باشیم میبینیم که اکثر دوستان هم در عالم مجازی هستند و در واقع این چهره ای که میبینیم جز صفر و یک چیزی نیست، و به خاطر همین شاید نسل امروز نتواند نگاه عمیق را تجربه کنند.دیگر وقتی برای فکر کردن نمیماند و هرکس به فکر این است که آش خود را هم بزند و نگرانی های امروز متفکرین عبارت میشود از:

نگرانی، هراس و بی فردائی، اکثریت قریب باتفاق مردم جهان را در عصر گلوبالیزاسیون فرا گرفته است

تضادهای اجتماعی و اشکال مختلف ستم و اعمال فشار که کهنه و نامعاصر بنظر می رسیدند، دوباره باب روز شده اند

انگار مناسبات زندگی همه «پست مدرن» شده اند و آنچه دیروز اطمینان بخش جلوه می کرد، امروز سؤال برانگیز و تردید آمیز جلوه می کند

تصورات سنتی از پیشرفت و توسعه، کهنه قلمداد می شوند و راه حل های مربوط به تحول اجتماعی واهی و خیالی بنظر می رسند

جوامع بشری به جای رشد مداوم و پیگیر، دستخوش تزلزلات، اختلالات، پارادوکس ها و نابرابری های جدید اند و دورنمای آتی سؤال برانگیز شده است

علیرغم انباشت روزافزون سود، رشد رفاه اجتماعی متوقف شده است

آگاهی به بحران هرچند همواره و همه جا به چشم می خورد، ولی از عصیان و پیکار آشکار و جدی خبری نیست

سخن از آن می رود که گویا دیگر انتقاد اجتماعی مناسب روز نیست و کهنه و بی مصرف شده است

تفکر«پست مدرنیستی» با نام بردن پرطنطنه از تعداد بیشماری از پدیده های بحرانی کنونی و مورد بحث قرار دادن ذهنی آنها، وجهه و مقبولیت کسب کرده و با جانبداری از حقوق گروه های حاشیه نشین و اشکال زندگی ناهمساز آنان، به اعتبار روشنفکرانه ای دست یافته است

در دورانی که باور و یقین سنتی مردم متزلزل شده است، روی آوردن  جماعت روشنفکر سردرگم و آشفته سر به فراورده فکری یک مرحله تحول بحرانی تعجب انگیز نیست

علم ما آنقدر در حال پیشرفت شده است که وقتی وارد علم نانو تکنولوژی میشویم ترس آن داریم که بشریت چه آسان میشود که نابود شود، علم ما چاقویی شده است که حال ترس آن میرود که به جای پوست کندن میوه ، مستقیماً به خنجری تبدیل شود که به سینه ی ما فرو رود.

وقتی صحبت از انسان های کلون شده به میان میآید، که در نگاه اول یک پیشرفت علمی فوق العاده و مشتی بر دهان تمام متحجرین است، با دقتی بیشتر وقتی صحبت از آن میشود که موجودی به نام انسان بسازیم برای استفاده ی شخصیمان ( سربازان جنگها، کلون هایی که از اعضای بدنشان برای بقای بیشتر استفاده میشود کرد و ... ) آنوقت فکر آن بر سرمان می افتد که این علم و پیشرفت نیست و برای آزادی ما نیست، دقیقاً ما آزادی کسی دیگر را میگیریم به جرم اینکه پدر و مادر ندارد ....

ما به کجا میرویم؟

انتخابات ریاست جمهوری دهم

محمود احمدی نژاد

مهدی کروبی

میر حسین موسوی

محسن رضایی

چهار اسم فوق را این روزها در کوچه و خیابان های شهر همراه با عکسهایشان بر روی دیوار ها و پلاکارت های تبلیغاتی و بر روی پارچه هایی که بر خیابان ها آویزان هست و اگر به اطراف هم نگاه نکنیم بعضاً تیکه هایی از اسم یا عکسهایشان را بر روی زمین میبینیم، انتخابات ریاست جمهوری است و این چهارنفر کاندیداهای موجود....

اولین نفر رئیس جمهور فعلی جناب آقای دکتر احمدی نژاد است که ، جناب و آقا و دکترش را به واسطه ی چهارسالی که سخت تلاش کرد در این عرصه به دست عده ای از حقوق بگیران این دولت به صورت افتخاری بدست آورد.

نمیدونم چی شد که دفعه ی اول رای را از همه روبود،یادمه کروبی فردای اون روز گفت،شب جز نفرات اول بودم صبح پا شدم دیدم حذف شدم، جالب اینه که این آقا، از رفسنجانی هم جلو زد و نهمین رئیس جمهور ایران شد، آدم جالبیه، مدرسه که میرفتم، هم کلاسیام همینطوری حرف میزدن که ایشون در رسانه های عمومی میزنه، صمیمی،شوخ، سرشار از حماقت ...

وی پیش و پس از پیروزی، بارها خود را از حامیان آزادیهای اجتماعی معرفی کرده و گفت هنگامیکه رقبای چپگرایش در سالهای اول انقلاب با جوانان برخورد می‌کرده‌اند وی با آنان مخالفت می‌کرده، بسیار جالب است که در زمان ایشان بود که مینی بوس ها بر سر هر خیابانی آمدند و به دلایل واهی چون مانتوی تنگ و کوتاه و مدلدار و رنگی، و بیرون بودن مو و آستین کوتاه بودن لباس پسرها، برای جوانان پرونده سازی کردند.

آمدن به آمریکا و صحبتهای گزاف ، از جمله اینکه دینی به اسم بهاییت وجود ندارد چون کتاب ندارد ( جالب آنکه فکر کنم به اندازه سوره های کتاب قران آئین بهایی کتاب دارد ) از آنطرف گفتن اینکه در ایران همجنس باز وجود ندارد که باعث خنده ی عموم شد و تحقیر ایران که رئیس جمهورش ایشان است.

داستان رفتن به مجلس و هاله ی نوری که ایشان در آن حضور داشت و از طرف حق تعالی محافظت میشد.

از وضعیت اقتصادی کشور چیزی نگم بهتره، آمار ها نشان میدهد ایشون چه کارا کرده.

دوم خرداد 76 آقای خاتمی با 14 درصد تورم دولت را تحویل میگیرد، سال 84 آقای دکتر احمدی نژاد دولت را در حالی تحویل میگیرد که نرخ تورم به 10 درصد رسیده بود، نتیجه ی 8 سال تلاش آقای خاتمی را که بر باد میدهد هیچ امروز تورم ایران 25 درصد رسیده است، جالب است بدانید در 26 سال گذشته درامد نفتی ایران 50 میلیارد دلار بوده است و این در حالی است که در چهار سال گذشته یعنی دوره ی ریاست جمهوری آقای احمدی نژاد 70 میلیارد دلار بوده است.

آمار های حاکی از گرانی یه خانه ی شش سال گذشته بیانگر این است که در دوره ی ایشان 220% افزایش قیمت برای یک شهروند تهرانی به وجود آمده است که حاصل زحمت ایشان بوده است.

سفرهای استانی ایشان و قول هایی که هیچوقت عمل نشد نیز شامل کارهایی بود که ایشان انجام داد.

با این وجود پرونده مشخص است

از دیگر اصولگرایان این دوره آقای محسن رضایی است که با طرح ایده دولت ائتلاف ملی، پیگیر انتخابات دهم است. در روز ۷ اردیبهشت ۱۳۸۸، سایت تابناک که از منابع نزدیک به رضایی به شمار میرود، از تصمیم وی مبنی بر اعلام رسمی‌ نامزدی خبر داد.  وی در تاریخ ۹ اردیبهشت ۱۳۸۸ طی‌ بیانیه‌ای رسمی‌ خطاب به مردم ایران، نامزدی خود را اعلام کرد.

سیاست‌مدار ایرانی و عضو سابق سپاه است. وی همکنون دبیر مجمع تشخیص مصلحت نظام و نامزد دوره دهم ریاست جمهوری ایران است. رضایی از اعضای کلیدی جناح موسوم به اصول‌گرا است.

رضایی در ابتدای پیروزی انقلاب از افراد پایه‌گذار سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی بود و پس از آن وارد سپاه پاسداران انقلاب اسلامی شد و به مدت ۱۶ سال از ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۶ فرماندهی این نهاد را برعهده داشت.

محسن رضایی در سال ۱۳۷۸ خود را کاندیدای نمایندگی مجلس شورای اسلامی در تهران کرد و در فهرست «ائتلاف خط امام و رهبری» (معروف به جناح راست) قرار داشت، اما موفق به کسب آرای لازم نشد.

او همچنین در انتخابات ریاست جمهوری ۱۳۸۴ نیز با شعار انتخاباتی «دولت عشق»  حضور یافت، اما دو روز پیش از برگزاری انتخابات کناره‌گیری خود را اعلام کرد. در بیانیه‌ای که او در آن زمان منتشر کرد، دلیل کناره گیری خود را «جلوگیری از تشتت آرای مردم» در اثر کثرت نامزدها عنوان کرد.

دو کاندیدای حزب اصلاح طلب نیز به قرار زیر میباشد:

حزب اعتماد ملی، مهدی کروبی را به عنوان نامزد خود در انتخابات آتی اعلام کرد. این اقدام زود هنگام به ایجاد شکاف در میان اصلاح طلبان تعبیر شد و یکی از اعضای شورای مرکزی حزب در اعتراض به این اقدام استعفا کرد. کروبی در سوم مهر از عدم ابراز نظر منفی علی خامنه‌ای نسبت به کاندیداتوری او خبر داد. و نهایتا نامزدی خود را به طور رسمی در یک نشست مطبوعاتی در ۲۱ مهر ۱۳۸۷ یک هفته مانده به برگزاری کنگره سراسری حزب اعتماد ملی اعلام کرد.

او در سال ۱۳۵۸، در انتخابات نخستین دوره مجلس شورای اسلامی شرکت کرد و به عنوان نماینده زادگاهش الیگودرز، وارد این مجلس شد. در انتخابات دومین دوره مجلس، مهدی کروبی به عنوان نماینده تهران وارد پارلمان شد و به عنوان نایب رئیس مجلس برگزیده شد. از همان زمان زمزمه های اختلاف ميان نيروهای مذهبی شنيده می شد، در دوره سوم مجلس اين درگيری ها به اوج خود رسيد و گروهی از روحانی ها همچون محمد موسوی خويينی ها، مهدی کروبی و محمد خاتمی با انشعاب از جامعه روحانيت مبارز، مجمع روحانيون مبارز را تأسيس کردند. مهدی کروبی همچنین در سال 1358 با حکم آیت اله خمینی، بنیاد شهید انقلاب اسلامی را تاسیس کرد و تا سال 1371 رئیس این بنیاد بود. آیت الله خمینی در سال 1364 نیز سرپرستی امور حجاج ایرانی را به مهدی کروبی سپرد و او تا سال 1369 این مسئولیت را برعهده داشت. فاجعه کشته شدن زائران ایرانی در مکه در سال 1366 در دوره مسئولیت او اتفاق افتاد.

مهدی کروبی همچنین یکی از اعضای شورای بازنگری قانون اساسی ایران در سال 1368 و با حکم آیت الله خمینی بود.

بعد از فوت آیت الله خمینی و رفتن اکبر هاشمی رفسنجانی از ریاست مجلس به کاخ ریاست جمهوری، مهدی کروبی از سال 68 تا سال 70 رئیس مجلس ایران بود.

در سال 1370 و در اولین انتخابات مجلس بعد از فوت آیت الله خمینی، شورای نگهبان با تفسیری جدید از قانون، نظارت خود بر انتخابات را گسترده تر کرد و بیشتر کاندیداهای نزدیک به مجمع روحانیون مبارز و جناح موسوم به خط امام را رد صلاحیت کرد.

خروج نیروهای چپ گرا، از جمله مهدی کروبی، از صحنه سیاست ایران از سال 70 آغاز شد و تا سال 76 ادامه یافت.

با نزدیک شدن به انتخابات ریاست جمهوری سال 1376، مهدی کروبی در نقش دبیر مجمع روحانیون مبارز به همراه دیگر چهره های شاخص جناح چپ جمهوری اسلامی برای راضی کردن میرحسین موسوی، نخست وزیر دوران جنگ، برای کاندیداتوری تلاش زیادی کردند که نتیجه ای در بر نداشت.

مهدی کروبی در انتخابات مجلس ششم مجددا از تهران وارد مجلس شد، و علی رغم رای نه چندان بالایش و این انتظار عمومی که یکی از اعضای بلندپایه حزب مشارکت، پیروز اصلی انتخابات، رئیس مجلس شود، برای دومین بار رئیس مجلس شورای اسلامی شد.

اولین روزهای ریاست آقای کروبی بر مجلس ششم همزمان شد با طرح اصلاحیه قانون مطبوعات در مجلس. مهدی کروبی با استناد به نامه آیت الله خامنه ای، که مهدی کروبی آن را "حکم حکومتی" خواند، این طرح را از دستور کار خارج کرد؛ اقدامی که هنوز هم از یاد خیلی از تحول خواهان ایرانی نرفته و در بیشتر سخنرانی های آقای کروبی طرح می شود.

به رغم چنين انتقادهايی، آقای کروبی به طور قاطع از حسین لقمانیان، نماینده همدان که با حکم قوه قضائیه به زندان افتاده بود، حمايت کرد.

او همچنين به توقیف گسترده مطبوعات در سال 79 و صدور حکم اعدام برای هاشم آغاجری در سال 1381، به شدت اعتراض کرد

آقای کروبی در سال 1384 برای نخستین نامزد انتخابات ریاست جمهوری شد. هیچ یک احزاب اصلی اصلاح طلب، حتی مجمع روحانیون مبارز که مهدی کروبی دبیرکل آن بود، از نامزدی او حمایت نکردند و همین مسئله باعث شد مهدی کروبی از عضویت در مجمع روحانیون مبارز استعفا کند.

عدم حمایت احزاب عمده جناح اصلاح طلب و اقبال پایین به آقای کروبی در شهرهای بزرگ باعث شده بود بسیاری از ناظران بخت او را در انتخابات نهم کم بدانند.

اما آقای کروبی موفق شد در استان های غربی ایران آرای تعداد زیادی از شهروندان را کسب کند و در بسیاری از این استان ها نفر اول شود.

البته مهدی کروبی در نتیجه نهایی اعلام شده دور اول، بعد از اکبر هاشمی رفسنجانی و محمود احمدی نژاد در رده سوم قرار گرفت.

آقای کروبی به این نتایج شدیدا معترض بود. او گفت تا بعد از نیمه شب نفر اول بوده، اما وقتی بعد از حدود سه ساعت خواب دوباره نتایج را شنیده به رده سوم سقوط کرده بوده است.

آقای کروبی نامه سرگشاده ای به آیت الله خامنه ای رهبر ایران نوشت و در این نامه حتی مجتبی خامنه ای، پسر رهبر ایران را نیز متهم به حمایت از یکی از نامزدها کرد.

مهدی کروبی در همین نامه اعلام کرد که از کلیه مسئولیت های خود از جمله مشاورت رهبر و عضویت در مجمع تشخیص مصلحت نظام کناره می گيرد.

مهدی کروبی 72 ساله در انتخابات سال 1388 با شعار "تغییر" به میدان آمده و در چند بیانیه ای که منتشر کرده، خود را به پاسداری از حقوق شهروندی، حقوق زنان و اقوام متهعد کرده است.

یکی از طرح های اصلی آقای کروبی در این انتخابات، طرح تبدیل شرکت ملی نفت ایران به یک شرکت سهامی عام با سهامداری کلیه شهروندان ایرانی است.

میرحسین موسوی: آخرین نخست وزیر جمهوری اسلامی ۲۰ اسفند ۱۳۸۷، به صدور اعلامیه‌ای، رسماً حضور خود در انتخابات را بیان داشت. وی در حالی به صحنه انتخابات وارد شد که قبل از آن خاتمی اعلام کرده بود که یکی از آنها در انتخابات حضور خواهند داشت. اما مدتی پس از اعلام حضور وی، خاتمی با وجود فشار احزاب هوادار اصلاح طلب برای باقی ماندن به عنوان کاندیدا، به نفع وی کنار کشید. او در اواخر دهه چهل و اوایل دهه پنجاه خورشیدی، با گروه های ملی - مذهبی مثل نهضت آزادی نزدیکی داشت و از جمله کسانی بود که در جلسه های سخنرانی علی شریعتی در حسینیه ارشاد تهران حاضر می شد.

میرحسین موسوی، که در آن دوران با نام حسین رهجو فعالیت می کرد، از جمله افرادی بود که در تاسیس جنبش مسلمانان مبارز با حبیب الله پیمان همکار

با نزدیک شدن به انقلاب ایران و پررنگ شدن نقش رهبری آیت الله خمینی در مبارزات ضد حکومت پهلوی، میرحسین موسوی نیز بیشتر به این جریان گرایش پیدا کرد و به ویژه به محمد حسینی بهشتی، از روحانیان بانفوذ نزدیک به آیت الله خمینی، نزدیک شد.

با تاسیس حزب جمهوری اسلامی از سوی آقای بهشتی در نخستین روزهای بعد از پیروزی انقلاب، میرحسین موسوی هم به این حزب پیوست و دبیر سیاسی این حزب شد. آقای موسوی همچنین سردبیر روزنامه جمهوری اسلامی، ارگان حزب نیز بود.

در سال ۱۳۶۰ و در کابینه محمدعلی رجایی، آقای موسوی به عنوان وزیر امور خارجه معرفی شد.

بعد از کشته شدن آقای رجایی و آقای باهنر، رئیس جمهوری و نخست وزیر وقت، در انفجار ۸ شهریور ۱۳۶۰، آیت الله علی خامنه ای رئیس جمهوری ایران شد و ابتدا علی اکبر ولایتی را به عنوان نخست وزیر به مجلس معرفی کرد، اما مجلس به آقای ولایتی رای اعتماد نداد و آقای خامنه ای علی رغم اختلافاتی که در داخل حزب جمهوری اسلامی با میرحسین موسوی داشت، او را به عنوان نخست وزیر به مجلس معرفی کرد. آقای موسوی از آن زمان تا سال ۱۳۶۸ و بعد از فوت آیت الله خمینی نست وزیر ایران بود. اختلاف میان آقای موسوی، که به جناح چپ جمهوری اسلامی تعلق داشت، با آیت الله علی خامنه ای، که نزدیک تر به جناح راست جمهوری اسلامی تلقی می شد، در طول دوران هشت ساله همکاری این دو ادامه داشت؛ اختلافی که حتی یک بار در شهریور ۶۷ و کمی بعد از پایان جنگ ایران و عراق، به استعفای آقای موسوی از نخست وزیری انجامید؛ استعفایی که با مخافت شدید آیت الله خمینی روبرو و منتفی شد.

از آنجا که تقریبا تمام دوران نخست وزیری میرحسین موسوی همزمان با جنگ ایران و عراق بود، عموما از او با عنوان "نخست وزیر جنگ" یاد می شود.

سیاست های انقباضی دولت او در آن دوران، که به عقیده خیلی ها ناگزیر بود، و به ویژه توزیع کالاهای اساسی با کوپن از جمله ویژگی هایی است که دولت آقای موسوی عموما با آنها به یاد آورده می شود.

با بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ مقام نخست وزیری از ساختار سیاسی ایران حذف شد و با فوت آیت الله خمینی، میرحسین موسوی، و کل جناح چپ جمهوری اسلامی، حامی اصلی خود را از دست دادند.

میرحسین موسوی همان زمان از دنیای سیاست کناره گرفت و به وادی هنر، که پیش از انقلاب در آن فعال بود، بازگشت.

البته آقای موسوی در این سال ها مسئولیت های سیاسی حاشیه ای داشته است. از جمله سال ۱۳۶۸ با حکم آیت الله خامنه ای عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام شد که این عضویت کماکان ادامه دارد. از سال ۱۳۷۵ نیز عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی بوده است. همچنین در دوره ریاست جمهوری اکبر هاشمی رفسنجانی (۱۳۶۸ تا ۱۳۷۶) مشاور سیاسی رئیس جمهوری و در دوره محمد خاتمی (۱۳۷۶ تا ۱۳۸۴) مشاور عالی رئیس جمهوری بوده است.

اما عمده فعالیت های میرحسین موسوی در این بیست سال، هنری و دانشگاهی بوده است. آقای موسوی از میانه دهه پنجاه خورشیدی استاد دانشگاه شهید بهشتی بود و در دهه هفتاد هم به عضویت هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس در آمد.

او در سال ۱۳۷۸ و با حکم محمد خاتمی، رئیس فرهنگستان هنر شد و عمده فعالیت هایش را در قالب این نهاد پی گرفت.

خدا و دین

انسان در برابر خدا نوزادی نامیده می شود همان گونه که کودک در برابر مرد.

برا خدا همه چیز زیبا و نیک و عدل است اما ادیان یکی را ناعادلانه و یکی را عادلانه تصور کرده اند.

کاپلستون ص 54و 55

هراکلیتوس از واحد به عنوان خدا و به عنوان خردمند سخن می گوید : عاقل فقط واحد است . او هم نمی خواهد و هم می خواهد که به نام زئوس نامیده شود .خدا عقل (لوگوس ) جهانی است ،قانون کلی که در درون همه ی اشیا هست تمام چیزها را به یک وحدت می پیوندند و تغیر  دائم در جهان را بر طبق قانون عام و کلی معین میکند عقل انسان لحظه ای است در این عقل جهانی یا صورت مخفف و جمع و کوتاه شده ی آن یا مجرا و راهی از آن است،

هراکلیتوس یک وحدت وجودی بود درست همان گونه که رواقیان در زمان های بعد و وحدت وجودی بودند مع هذا درست است که مفهوم خدا به عندان اصل و مبداء درون ذاتی و ناظم همه ی اشیا همراه با تلقی اخلاقی قبول حوادث به عنوان ظهور و تجلی قانون الهی کمک می کند که طرز تلقی روان شناخی به وجود آید که با آنچه به نظر می رسد منطقاَ خواستار یکی گرفتن نظری خدا با وحدت جهانی است مغایرت دارد.

تاریخ فلسفه امیل بریه ص73

هراکلیتوس ،دین عوام را به سبب تقدیس تماثیل خاصر به سبب اعتقاد به اسرار  ارفه ای یا دیونوسوسی و به سبب منساکی از قبیل تطهیر با خون و سبب تصدیق کسانی که از اعتقاد مردم به اسرار منتفع میشده و برای حصول این غرض حافظ جهل مردم درباره ی جهان دیگر بوده اند ناچیز می گرفته است.

خدا در نظر او همان عالم وجود است هم می خواهد به نام زئوس نامیده شود و هم نمیخواهد و هم اوست که روز و شب و تابستان و زمستان است و صور گوناگون به خود می گیرد و باید گفت که در اوایل فکر یونانی وحدت خدا  انعکاسی از وحدت جهان است.

متفکران یونانی "تئودرگمبرتس" ص 85

هراکلیت از همهی مظاهر اعتقادات دینی قوم خود بیزار می جوید : در نظر او پرستیدن تصویره چز "چانه زدن با دیوارها نیست "و نثار قربانی به عندان کناره ی گناه،نهادن لکه ای به حای لکه ی دیگر است و مثل این است که کسی  که به لجن آلوده است بخواهد خودا با لجن پاک کند. از" آداب بسیار بی شرمانه" پرستش دیونوسوس همان گونه متنفر است که از " مراسم دینی سری نا مقدس.

ص 96 حکمت فقط این است که آدمی خرد رو بشناسد که در کل عالم همه چیز را رهبری می کنند البته به جا آوردن این وظیفه آسان نیست زیرا حقیقت هلاف مشهوداست ."طبیعت دوست دارد خود را از نظر ما بپوشاند و چون باور کردنی است ، از نظر  پنهان میماند"

هر چه واقعی است موافق عقل است وهر چه موافق عقل است واقعی است.

تاریخ فلسفه راسل ص 83 و 83

سخنان هراکلیتوس درباره ی الهیات زمان خود

-         خدایی که معبد دلفی از آن اوست منظور خود را نه بیان می کند و نه پنهان می دارد بلکه به کنایه نشان میدهد

-         زنان پیغامبر با زبان غران کلمات نا خوشایند و نیاراسته بر زبان می راند و با قدرت خدایی که در وجود او نهفته است صدای خو دا از پس هزاران سال به گوش می رساند.

-         مراسمی که در میان مردم معمولی است مراسم نا مقدس است.

-         آنها در برابر این بتها دعا می کنند چان که گویی انسان با خانه ی کسی  سخن بگوید و نداند که خدایان و قهرمان چه هستند

-         انها بیهوده با آلودن خود خون خویشتن را پاک می کنند درست چنان است که کسی قدم در گل و لای نهاده باشد پای خود را با گل و لای بشوید هرکس چنین شخصی را به این حال ببیند او را دیوانه خواهد پنداشت.

نخستین متفکران یونانی ص23

ایشان به این تندیسها "مجسمه ها " نماز می گذارند چنانکه گویی کسی با خانه ی خود  گفتگو کند زیرا خدایان و قهرمانان را آنگونه که هستند نمی شناسند.

نخستین متفکران یونانی ص257

خراسانی شرف می گوید : بی شک می توان گفت که اونیازی به خدای یونانیان ندارد .کسنوفانس پیش از او خدایان یونانی را از آسمان بیرون رانده و اندیشه ی یک خدایی را به میان آورده بود.

ص 258

دیلز مینویسد: به عقیده ی هراکلیتوس آتش چرخنده ی جاویدان خدااست  .

خراسانی شرف می گوید : خدای او همان لوگوس یا ناموس و قانون جهانی جاویدان و فرمانروای همه است که خود در عین یگانگی سر چشمه ی اضداد است همان آتش جهانی است و هراکلیتوس یکبار او را زئوس می نامد و می گوید: یکی که او تنها دانا است هم نمیخواهد و هم می خواهد که به نام زئوس نامیده شود .تکه 32 روشنترین و ژرفترین تعریف ها از خدای هراکلیتوس در گفته های خود وی چنین می نامیم: (خد ا،روز ،شب، زمستان و تابستان، جنگ صلح، سیری گرسنگی )و به شیوه ی (آتش دگرگون می شود که هر گاه با بخور ها آمیخته شد ،مطابق بوی هر یک از آنها نامیده می شود.)تکه 67

ص 259

خراسانی شرف می گوید: خدای هراکلیتوس جامع اضداد است و وحدت اضداد.

او همه دانایی و آگاهی است و برای او همه ی اندیشه ها و داوریهای مردم کودکانه است. "برای او هممه چیز زیبا و نیک و عدل است"تکه 102. برای اینکه او همه استو هراکلیتوس لوگوس،زئوس و آذرخش همه یکی میداند.

نظر هراکلیتوس در باره: لوگوس (قانون جهانی )

هراکلیتوس هنگامی سخن از لوگوس می آورد که گویی درباره یخدا سخن می گوید.

نخستین متفکران یونانی که ازقول دیلز نوشته های هراکیت را نوشته است ص 235

از این لوگوس که هستنده ای جاودان است آدمیان نا آگاهند چه بیش از آنکه آنرا بشنوند چه هنگامی که آن را برای نخستین بار بشنوند هر چند همه چیز مطابق با این لوگوس پدید می آید.

ص243

روح معنایی لوگوسی است که خود افزایش می دهد.

ص248

 لوگوس نزد هراکلیتوس عقل جهان یا قانون جهانی کلی و همگانی است که بر هستی فرمانروا است و در همه چیز و همه جا آشکار است و پدیدهها ی هستی مطابق با آندگویی به فرمان  آن جریان دارد و نمونه ی آن غقل در آدمی است اما آدمیان به عقیده ی هراکلیتوس از این قانون نیستند.

دانایی در این است که به لوگوس گوش کنیم و هم سخن شویم که همه چیز ها یکی است.

ص249

 یکی از مظاهر لوگوس یا قانون جهانی جنگ است نتیجه ی این جنگ میان پدیده ها و مظاهر وجود همان آرامش و هماهنگی است که پدیدار میشود.

ص 96 حکمت فقط این است که آدمی خرد رو بشناسد که در کل عالم همه چیز را رهبری می کنند البته به جا آوردن این وظیفه آسان نیست زیرا حقیقت هلاف مشهوداست ."طبیعت دوست دارد خود را از نظر ما بپوشاند و چون باور کردنی است ، از نظر  پنهان میماند"

هر چه واقعی است موافق عقل است وهر چه موافق عقل است واقعی است.

روشنفکر کیست؟ روشنفکر دینی کیست؟

روشنفکری (در انگلیسی Intellectualism در فرانسه Intellectuelité و در زبان لاتین Intelligere) به معنی تفکیک دو چیز از همدیگر است. به همین دلیل به عنوان روح انتقادگرا و ممیز شناخته می‌شود. (دانشنامه ویکیپدیا)

واژه ی روشنفکر یا«اینتلکتوال» صفتی است برای آدمهای خردمند ، خردگرا و عقلائی؛ آدمهائی که پدیده های جهان را برحسب دستور خرد و دانش بررسی می کنند و می سنجند و به جای خیالبافی، متفکر و اندیشه ورند. به این ترتیب در مقایسه ی این مفاهیم با ذهنیتهای تخیلی و توهمی، شمار روشنفکران در هرجامعه، نمی تواند رقمی فوق العاده بزرگ را در برگیرد.

هم معنای این واژه enlightenment است که این نیز به معنای روشنفکر یا منورالفکر میباشد

تاریخ نویسان عصر روشنگری را قرن هجدهم می دانند. در این عصر خرد می کوشد تاخود را از همه قیود رها سازد. عصر ی که مسئله معرفت شناسی به طور جدی مد نظر فیلسوفان قرار گرفت و جهت فلسفه از وجود به معرفت تغییریافت.کشف حقیقت مطلق از بین رفت و نسبیت به جای آن نشست. عصر روشنگری بر آن است که نباید اصل هر چیز را در بیرون از آن جستجو کرد.

بطوركلي روشنگري از ماهيت پديده ها و مفاهيم پرسش مي كند. روشنگري مي خواهد بداند حقيقت چيست؟ انسانيت چيست؟ آزادي چيست؟ وعدالت چيست؟ روشنگري در پرسش از ماهيت چيزها هيچگونه محدوديتي را به رسميت نمي شناسد. بنابراين، پرسش هاي روشنگري همه پرسش هاي فلسفي هستند كه بطور همزمان، حقايق مسلم و اصول ثابت و بديهيات و حتي خود فلسفه را به چالش مي گيرند. بايستي كوشش ها به يافتن پاسخ هاي درست در برابر پرسش هاي نو معطوف شود، نه اينكه جزم گرايانه و خشمگينانه بر پرسشگران بانگ برآورند كه چرا مي انديشيد و چرا پرسش مي كنيد.

جامعترين تعريف را از روشنگر امانوئل کانت، فيلسوف آلمانى قرن 18 به دست داده است.

 « روشنگری، خروج آدمیست از نابالغی به تقصیر خویشتن خود.»

. کانت خود نابالغی را چنین معنا می‌کند:
« و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری.» و « به تقصیر خویشتن خود » را چنین توضیح می‌دهد:
« به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری.»

 به اعتقاد كانت، «خودانديشيدن»، اصل بنيادين روشنگري است. از تعريف كانت برمي آيد كه او تفكر مستقل و پويا را اساس روشنگري مي داند. تفكر مستقل و پويا، درگرو آزادي انديشه است. از اين رو تعريف كانت از روشنگري با آزادي معنا مي يابد. انسان، برپايه تعريف كانت از روشنگري، موجودي است آزاد و خردمند كه با گام نهادن در وادي تفكر، مي تواند از تنگناي نابالغي خارج شود.
انديشمندان روشنگري براي اين مفهوم هيچگونه حدومرزي قائل نيستند. آنان معتقدند كه در پرتو روشنگري بايد همه چيز را مشاهده كرد وشناخت.

آزادي‌ در معنا و مفهوم‌ اوليه‌ و ساده‌ آن‌ يعني‌ رها بودن‌ از قيد و بندها و محدوديتها و هرگونه‌ جبر. آزادي‌ در اين‌ معنا با اين‌ تعريف‌ «لينك‌ لي‌تر» بسيار همخواني‌ دارد: «آزاد بودن‌، حاكم‌ بودن‌ بر سرنوشت‌ خويش‌ و دارا بودن‌ توانايي‌ آغاز و ابتكار عمل‌ است‌.»

نامداران بزرگ روشنگري بيكن، مونتسكيو، دكارت، لاك، نيوتن، ولتر، روسو، ديدرو، دالامبر، هولباخ و كانت. كه به تدريج در قرن هجدهم ميلادي به صورت فرايندي پرتكاپو و تأثيرگذار درآمد، بطورعمده از فرانسه، انگلستان و آلمان سربرآوردند . درميان طيف گسترده كوشندگان روشنگري، هم فيلسوفان تجددگرا جاي مي گرفتند، هم انديشه وران الهي و هم اديبان، شاعران و خطيبان.
 
در فرايند روشنگري، جايگاه و حقوق انسان، خرد خودبنياد، خودانديشي، نقادي، دانش تجربي بر پايه مشاهده و آزمايش و استقلال دونهاد دين و سياست از يكديگر، موردتأكيد قرارگرفت؛ اما نبايد پنداشت كه درونمايه و آهنگ روشنگري در فرانسه، انگلستان و آلمان يكسان بوده است.
در فرانسه، روشنگري جانمايه و صورتي پرجوش و خروش و انقلابي داشت. خداوندان قدرت در هيأت حكومت و كليسا، دست در دست يكديگر، نوگرايان ديني و سياسي را سركوب مي كردند؛ چرا كه آنان بر اين باور بودند كه سياست بايد به محك نقد خردمندانه زده شود و نهادهاي سياسي برشالوده خرد استوار گردد. نوانديشان ديني و سياسي، برشكاكيت و پرسشگري نقادانه درحوزه دين و اخلاق نيز تأكيدمي كردند.
درانگلستان، روشنگري بر دو بنياد دانش تجربي لاك و فيزيك نيوتني، از بالندگي، ژرفا و رويكردي سازنده برخوردار گرديد. لاك در راه بردن به گستره شناخت شناسي و اندازه گيري مرزهاي آن، گام هاي بلندي برداشت كه كانت پس از وي، در تعيين حدود شناخت بشري از آنها بهره جست. او رساله هايي در باب حكومت مدني برپايه رضايت مردم و در تبيين فلسفي تساهل و مدارا نگاشت. دراين دوران، انگلستان از آزادي هاي سياسي ـ اجتماعي ـ هرچند بطور نسبي ـ برخوردار بود.
بي ترديد، تلاش هاي انديشه وران روشنگري در سايه سار آزادي هاي مدني در انگلستان، به غنا و فربهي فرايند روشنگري افزود. اگرچه لاك درهنگامه اي مجبورشد انگلستان را ترك گويد و در هلند آرا و انديشه هاي خويش را درباب تساهل و مدارا به رشته تحرير درآورد، اما مي توان با ولتر هم صداشد و گفت: اگر لاك و نيوتن در فرانسه بودند اعدام مي شدند؛ اگر در رم بودند به زندان مي افتادند و اگر در ليسبون بودند سوزانده مي شدند.
در آلمان، روشنگري سيمايي متفاوت از فرانسه و انگلستان داشت. انديشه وران آلماني، بدون اعتناي جدي به يافته هاي فلسفه تجربي، بيشتر با آرا و انديشه هاي انتزاعي و نظري سرگرم بودند.
آزادي انديشه، بيان و قلم در آلمان محدودبود و انديشه وران آلماني از آزادي هايي همانند در انگلستان، برخوردار نبودند. نظام سياسي حاكم بر اين سرزمين، پس از درگذشت فريدريك بزرگ در سال ،۱۷۸۶ دربرابر روشنگري و كوشندگان آن، گستاخانه صف آرايي كردند.
حكومت فريدريك ويلهلم دوم، با معرفي روشنگري به عنوان پديده اي خطرناك و مخالف دين و دولت، نابخردانه به سركوب انديشه وران ، توقيف و مصادره كتاب ها و نشريات پرداخت. به فرمان رهبر خودكامه سرزمين پروس، كانت را مجبوركردند كه درباره دين، هيچ نوشته اي منتشرنكند و هيچ سخني نگويد.
هرچند آلمان برپايه شرايط سياسي، اجتماعي و فرهنگي، نمي توانست به مثابه گرانيگاه روشنگري نقش آفريني كند، اما از دگرگوني هاي روشنگري در فرانسه، بويژه انقلاب بزرگ آن تأثير پذيرفت. انقلاب فرانسه درميان انديشه وران آلماني، شوق و شور و سرزندگي آفريد و كانت را در واپسين سال هاي زندگي فكري، به جانبداري و ارزيابي فيلسوفانه پديده انقلاب واداشت.
در قرن نوزدهم ميلادي، پرچم انديشه روشنگري در دستان هگل و هاينه و انگلس و ماركس قرارگرفت.
در قرن بيستم، انديشمنداني همچون آدرنو و هوركهايمر به بازانديشي در نظريه روشنگري پرداختند. گلوكاچ و ماركوزه نيز در شمار بازنگران نظريه روشنگري در قرن بيستم قراردارند

پس میشود این نتیجه را گرفت که روشنفکر:روشنفکر عبارت است از انسانی که دارای فکر روشن است. روشنی در اينجا به معنای آگاهی است. اولين خصلت روشنفکر آگاهی است. روشنفکر به عنصر کانونی خود، خرد نقاد اتکا دارد.

همه چيز را به زير تيغ نقد می برد. خصيصه ديگر روشنفکر، آلترناتيو سازی است. چيزهايی را که نقد و نفی می کند تا چيزهای ديگری سر جايش بگذارد. انديشه معطوف به عمل هم از ويژگی های روشنفکر است. در هر حال هيچ روشنفکری نيست که انديشه اش معطوف به تغيير اجتماعی نباشد

روشن‌فکران طبقه نیستند، کاست نیستند، روشن‌فکری شغل نیست؛ روشن‌فکری باید از دید مردم سر به‌زیر، نوعی مرض خطرناک و از دید قدرت، نوعی موی دماغ باشد. از قدیم ‌گفته‌اند، "همه خفته‌اند به‌جز عده‌ی قلیلی که بیدارند". روشن‌فکر یک وجدان بیدار و بی‌قرار است؛ مثلاً در همین زمان که ما داریم صحبت می‌کنیم، مردم اکثراً حافظ کلاه خود هستند و قدرت‌ها در پی تثبیت یا پیش‌بُرد برنامه‌هایی که سخت به آن‌ها پایبند هستند. جنگی بسیار سبعانه و انسان‌سوز در لبنان شعله‌ور بود و بسياری از مردم هم ممکن است تا حدي‌كه به زندگی آن‌ها لطمه نخورد از یک احساس جمعی متأثر باشند؛ اما روشن‌فکر نمی‌تواند آرام باشد، نمی‌تواند نسبت به نفس جنگ و کشتار كودكان، حالا از هر دین یا نژاد یا ملتی باشد، بي‌تفاوت بماند. ممکن است من یک فیلسوف باشم اما اگر در هر وضعیتی صرفاً به خلوت خود و نوشتن آثار خود فکرکنم، روشن‌فکر نیستم. روشن‌فکران، همان کسانی هستند که در جنگ داخلی اسپانیا جان خود را در گرو مبارزه با فاشیسم نهادند. روشن‌فکران منتقدان جدی قدرتند. چیزی به اسم خیانت روشن‌فکران، صرفاً جعل واژه است؛ چون روشن‌فکری یک برچسب ابدی نیست بلكه یک حالت وجودی در پیوند با همه‌ی انسان‌ها است؛ یک درد است که ممکن است مزمن نباشد و در شرایطی مثل قرارگرفتن در حیطه‌ی قدرت فروکش‌کند، تخدیر شود، و به‌قول خودمان بی‌غیرت شود؛ آن‌وقت باید گفت روشن‌فکری از سر فرد پریده است نه این‌که اصطلاح خیانت روشن‌فکران را به‌نفع روشن‌فکرستیزانی جعل‌کرد که اساساً با آزادی ستیزه دارند. در یک کلام روشن‌فکران وجدان بیدار جامعه‌اند، هرچند در برخی از جوامع، توده‌ها به آن‌ها همچون یک طاعون می‌نگرند. قدرت روشن‌فکر، فکر ناآرام اوست و فکر، چیزی است که نه پسند خاطر قدرت طلبان است و نه جزو وفاق رویه‌ی زندگی همگان. خلاصه هیچ روشن‌فکری بچه‌ی خوب و سر به راهی نیست.

اما میرسیم بر سر اینکه روشنفکر دینی کیست؟

پس از اینکه بخواهیم این واژه را به صورت اخص بررسی کنیم باید بدانیم که دین چیست؟

دین، یعنی در چهارچوب بودن، و از منظره ای که دین نشان داده است به دنیا نگریستن و زندگی کردن،دین یعنی تعبد و بندگی.

و در واقع به مجموعه ی قوانین و قواعد که گونه ای از آنان به گفته ی آورندگانشان از طرف باری تعالی و خداوند است و عده ی دیگر انسانی است و فرد متدین خود را موظف به انجام این قوانین میکنند.

امیل دورکیم در صور بنیانی حیات دینی با بر شمردن تعاریف رایج در ارتباط با دین همچون: «دین به مثابه دیدگاهی اعتقادی در رابطه با مواردی که در قالب علم نمی گنجد»و «دین به عنوان دستگاهی برای تنظیم روابط با موجودات خاص همچون خدایان، شیاطین، فرشتگان، ارواح و...»به رد این تعابیر می‌پردازد و دین را بدین گونه تعریف می کند:دین عبارت است از دستاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی (مجزا از امور ناسوتی) که این باورها و عقاید همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام امت متحد می‌کند.

سیاوش جمادی در یکی از مصاحبه هایش به مطلبی اشاره میکند که بازگوی آن بد نمیتواند باشد: اساساً روشن‌گری و روشن‌فکری که در بستر روشن‌گری زاده و بالیده شده، از اساس غربی است؛ اما به‌این‌دلیل الزاماً مذموم و شرّ نیست، مگر اين‌كه به هر چه خارج از قلمرو زیست جهان خودمان باشد، به چشم دشمن بنگریم و به اسم غیرت و هویت و ملیت، به دامان نئوشوونیسمی وحشتناک و کورکورانه بیفتیم. البته به‌نظر نمی‌رسد عبارت روشن‌فکر دینی غربی باشد. در غرب، کشیش سکولار و سکولار دینی وجود دارد؛ اين افراد بیش‌تر فلاسفه‌ای هستند که به‌درستی مصداق سکولار هستند، از جمله دکارت، کانت، لابیب نیتس، اسپینوزا كه نه‌تنها به خدا معتقد بوده‌اند بلکه اثبات وجود خدا با ادله‌ی محکم، بخشی عمده از فلسفه‌ی آن‌ها بوده است. چرا این‌ها روشن‌فکر دینی نامیده نشده‌اند؟ شاید یک دلیل، آن باشد که صرفاً کار نظری كرده‌اند و به‌طور کلی بعد از رنسانس دین از سیاست و قدرت جدا شده است.

خوب با این وجود که تعریف روشنفکر و دین را میدانیم نمیدانم اگر از کلمه ی روشنفکر دینی استفاده کنیم مغالطه نکرده این یا نه.

در هر حال این داستان روشنفکر دینی در ایران اگر مختصر بگوئیم به این شرح است:  (روایت از حسن يوسفی اشکوری)

"در تاريخ روشنفکری اسلامی، نخستين کسی را که با مايه های روشنفکری می شناسيم سيد جمال الدين اسدآبادی است. برای اينکه مشخصات روشنفکری البته در سطح ابتدايی در او وجود داشت.

شيخ محمد عبده در مصر و شاخص تر از همه اقبال لاهوری صاحب کتاب "بازسازی انديشه دينی" از اين دسته اند.

در ايران گذشته از سيد جمال الدين اسدآبادی، مايه های اوليه را می توان در روشنفکران قبل از انقلاب مشروطه ديد. مثل شيخ هادی نجم آبادی که در ۱۳۲۰ هجری قمری، چهار سال قبل از انقلاب مشروطه فوت شد. خ

او کتابی دارد به نام "تحريرالعقلا". خود اين عنوان نشان دهنده آزاد کردن عقل است. او به عنوان يک عالم دين دنبال رها کردن عقل بوده است تا مسلمان ها بر اساس عقل و استدلال بتوانند دين را بپذيرند. ملکم خان را هم اگر جزو مسلمان ها بياوريم در حرفهايش بحث عقل زياد ديده می شود.

فصل دوم روشنفکران دينی را بعد از شهريور1320 داريم. در اين دوره، کسی را که می توان به عنوان روشنفکر دينی به مفهوم مدرن تر پذيرفت ميرزا ابوالحسن خان فروغی، برادر ذکاء الملک فروغی است. مفسر قرآن بود و تفسير او بر اساس عقل و علم جديد بود.

بازرگان تحت تاثير او به تفسير عينی و علمی از قرآن روی آورد. شريعتی هم ميرزا ابوالحسن خان را در اواخر عمرش ديده بود. پس از ميرزا ابوالحسن خان فروغی در دهه بيست و سی، محمد نخشب، طالقانی، بازرگان و دکتر سحابی را داريم.

در سالهای چهل و پنجاه هم شريعتی می آيد که سبب می شود اين تفکر در حوزه های دينی مقداری نفوذ کند. بنابراين روشنفکری دينی مراحل و دوره های مختلفی را پشت سر گذاشته و هر دوره هم ويژگی های خودش را داشته است. مثلا در دهه های چهل و پنجاه، مولفه های آن عبارت بوده است از يک نوع اسلام اجتماعی و انقلابی، معطوف به تغييرات ساختاری و بنيادی رژيم سياسی، نفی سلطه استعمار و برانداختن استبداد و توسعه اجتماعی و از اين قبيل. با تحقق انقلاب، اين اوضاع تا حدی به هم ريخت و روشنفکران دينی در محاق رفتند. به علت شوکی که به اينها وارد شد تا سالهای ۶۷ و ۶۸ جريان روشنفکری دينی خيلی ضعيف شد. به دليل سانسور و خفقان، خيلی فعال نبودند. در سالهای ۶۶ و ۶۷ با افکار و انديشه های جديدی که دکتر سروش مطرح کرد در واقع مرحله سوم روشنفکر دينی آغاز شد.

در دهه چهل و پنجاه موضوع آزادی و حقوق بشر نزد روشنفکران دينی چندان برجسته نبود، بلکه تحت شعاع مباحث ديگر قرار داشت. آزادی هم به مفهومی که امروز از آن سخن می گوييم چندان مد نظر نبود.

شايد در ميان روشنفکران دينی، مهندس بازرگان بيش از همه، دغدغه آزادی به معنی امروز را داشت. برای اينکه او تفکر ليبرال تری داشت، معتدل تر بود.

به هر حال می خواهم بگويم که روشنفکری دينی ما در دوره بعد از انقلاب، با يک تفاوت اساسی، ادامه همان روشنفکری دينی قبل از انقلاب است. تفاوت در اين است که اسلام سياسی و انقلابی يا به قول دکتر سروش اسلام حد اکثری، که بخواهيم همه مسائل را در چارچوب دين حل کنيم و بر اساس مبانی دينی بخواهيم با سياست و اقتصاد و فرهنگ برخورد کنيم، امروزه يا صريحاً نفی می شود يا آنکه زير سوال رفته است.""

بنده فکر میکنم اساساً روشنفکری دینی بی اساس است، زیرا که به روز رسانی دین کاری بیهوده است چه الزامی وجود دارد که گزاره های قدیمی را بخواهیم در زمان مدرن استفاده کنیم و به ضرب و زور مغالطه و تحریف اندیشه های بدیع را جای دهیم در دین؟

دیگر آنکه روشنفکر، چهارچوب ندارد، روشنفکر آزاد است،متدین چهارچوب دارد محدود است به حدود دین، جمع نقیضین منطقی نیست

راهنمای مطالعه برای دوست داران فلسفه

کلمه ی فلسفه و فیلسوف را معمولاً همگان شنیده اند ولی همگان یک برداشت را از این کلمه ندارند، البته نه به آن معنا که تعریف مطلقی برای فلسفه وجود دارد، تعریف ها متفاوت است، اما میشود فهمید که این تعریف درست است یا به خطا رفته است. اگر از آدم بی اطلاع سئوال کنیم که سمت و سوی دینی هم داشته باشد میگوید فلسفه یعنی اینکه خدا نیست (درست مثل اینکه میگویند کومونیست یعنی دین نیست).

بگذریم قبلاً در مورد چیستی فلسفه مطالبی نوشته ایم.

در اینجا میخواهم چند کتاب را برای دوستداران فلسفه معرفی کنم که با مطالعه آنها معنای دقیق تری از فلسفه و فیلسوفان داشته باشند.

در ابتدا پیشنهاد میکنم کتاب لذت فلسفه و تاریخ فلسفه ی ویلدورانت مطالعه شود کتابی است مختصر و بسیار مفید که در کتاب فروشی ها به آسانی یافت میشود

کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ اثر عبدالکرین سروش

کلیات فلسفه محمد حسین گنجی

تاریخ فلسفه ی 3 جلدی برتراند راسل فیلسوف معاصر

تاریخ فلسفه ی 9 جلدی کاپلستون

تاریخ فلسفه اسلامی هانری کربن جواد طباطبایی (مترجم)

سیر حکمت در اروپا محمد علی فروغی

فلاسفه بزرگ: آشنایی با فلسفه غرب نوشته ی برایان مگی ترجمه ی عزت الله فولادوند

تاریخ فلسفه غرب - رجینالدجان هالینگ دیل، عبدالحسین آذرنگ (مترجم)

تاریخ فلسفه غرب - دیو رابینسون، جودی گرووز، شهاب الدین عباسی (مترجم)

الفبای فلسفه  نایجل واربرتون، مسعود علیا (مترجم)

مبانی اندیشه های فلسفی ترجمه صانعی دره بیدی

حقوق چیست ؟حق مادر بر فرزند

واژه حقوق در زبان فارسی به معانی گوناگون به کار میرودکه از مهمترین آ نها عبارتند از:

1.مجموع قواعدی که بر اشخاص ، از این جهت که در اجتماع هستند، حکومت میکند.
انسان موجودی است اجتماعی که میان همگنان خود به سر می برد.به حکم طبیعت، شخص در اجتماع کوچک خانواده زاده میشودو در سایه مراقبت و تربیت این گروه نیاز های مادی و معنوی خویش را تامین میکند.ولی ، پس از دوران کودکی نیز او با دیگران زندگی میکند و با همکاری آنان به خواسته های خود میرسد.

از سوی دیگر ، خواسته های آدمیان به حکم فطرت با هم شباهت زیاد دارد.کم و بیش همه یک چیز را طالبند.پس نزاع بر سر جلب منفع بیشتر و تامین زندگی بهتر در می گیرد.
انسان اندیشمند از آغاز خود شناسی دریافت که بقای اجتماع او با آشوب و زور گوئی امکان نداردو ناچار باید قواعدی بر روابط اشخاص ،از جهتی که عضو جامعه اند،حکومت کند و ما امروز مجموع این قواعد را حقوق می نامیم.

2.برای تنظیم رابط مردم و حفظ نظم در اجتماع ،حقوق برای هر کس امتیاز هایی در برابر دیگران می شناسدوتوان خاصی به او میبخشد.این امتیاز و توانائی را حق می نامند که جمع آن حقوق است و حقوق فردی نیز گفته می شود:حق حیات،حق مالکیت،حق آزادی شغل و حق زوجیت به اعتبار معنی اخیر است که گاه با عنوان حقوق بشر مورد حمایت قرار می گیرد.ولی،واژه حقوق،به معنی نخست،همیشه با ترکیب جمع به کار میرود و برای نشان دادن مجموع نظامها و قوانین است.

3.حقوق معانی دیگری هم دارد: برای مثال ،وقتی سخن از حقوق کارمندان دولت یا حقوق دیوانی می شود،مقصود دستمزد کارکنان و پولی است که دولت بابت ثبت اسناد رسمی از دو طرف معامله می گیرد.این معانی،که بیشتر در امور مالیاتی و حقوق اداری به کار میروددر واقع از شاخه های حق است که رنگ اصطلاح پذیرفته.

 4. گاه مقصود از واژه حقوق علم حقوق است،یعنی دانشی که به تحلیل قواعد حقوقی و سیر تحول و زندگی آن می پردازد.

بدیهی ترین مفهومی که همه از حقوق و قانون دارند این است که قواعد آن بر اشخاص تحمیل میشود و ایجاد الزام میکند .
پس این پرسش در ذهن هر جوینده ای طرح میشود که چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ چه نیروئی پشتیبان آن است و چه جاذبه ای ما را به اجرای آن وادار می سازد؟
این نیروی پنهانی را مبنای حقوق  مینامند .
گفته شد که انسان موجودی اجتماعی است و برای نگهداری اجتماع خود لازم دیده است که قواعدی بر روابط اشخاص مقرر کند . پس ، از لحاظ تاریخی ، مفهوم حقوق و دولت ارتباط نزدیک دارد و هدف اصلی آن ایجاد نظمی است که این همزیستی را تامئین کند .
مبنای مستقیم حقوق ، اراده دولت است . یعنی ، مقام صالح دولت در وضع قانون یا تصمیم قوه مقننه ( مجلس) مهمترین منبع حقوقی است و هیچ دادرسی نمیتواند ، به بهانه مخالفت این تصمیمها با قواعد حقوق فطری یا آنچه از سیر تاریخی و مطالعه روابط اجتماعی استنباط می شود ، از اجرای آن امتناع ورزد.
البته این مطلب دلیل بر این نکته نیست که حقوق پیشنهاد پذیر نیست و تنها یک قانون را وضع میکند و پس از آن اجرا میکند .
مهمترین وظیفه حقوقدان تلاش در راه شناسائی و اجرای عدالت است . در این مسیر بسیاری از عوامل بر نظرات حقوق دان تاثیر دارد .
تمام عواملی که تمدن و اخلاق ملتی را به وجود آورده است در ایجاد حقوق آن موثر است . مهمترین عوامل سازنده حقوق را میتوان بدین گونه بیان کرد :

1.      عوامل اقتصادی : قانون گذلر باید عوامل اقتصادی جامعه را بشناسد و در قانون گذاری تاثیر دهد .

2.      اخلاق و مذهب : این دو نیرو که شاید در قوانین ما از نیروهای دیگر بسیار پر ارزش و تاثیر گذار ترند بسیار حساس و ضربه پذیر هستند که لازم است در قانون بسیاری لز شرایط برای حفظ این دو در نظر گرفته شود .

3.      آرمانهای سیاسی و اجتماعی : در عرض عوامل اقتصادی و اخلاقی باید از آرمانهای سیاسی و اجتماعی مطرح است . مانند : دموکراسی ، آزادی ، تساوی حقو ق ، احنرام به مالکیت و غیره ...

یکی دیگر از مباحثی که مطرح میشود این است که انسان آزاد به دنیا آمده است و میتواند آزادانه به فعالیتهای مادی و معنوی خود بپردازد . پس چرا قانون این آزادی ها را محدود میکند ؟
چ _ بایستی در پاسخ به این افراد گفت : برای حفظ حقوق همه شهروندان ، ناچار باید حدودی برای آزادی هر یک از آنها به وجود آید و به گونهای آزادی هر کس محدود به آزادی دیگران می شود .
جمله بسیار زیبا و با مفهوم دانشمند بزرگ " کانت " در مورد حقوق در اینجا قابل ذکر است که میگوید :
"حقوق مجموع شرایطی است که در نتیجه آن اختیار هر کس با اختیار دیگران جمع میشود ."
اگر بخواهیم مفهوم عدالت را بیان کنیم مجموعه قواعدی که اشخاص به رضای خود و در نتیجه قرار داد اجتماعی به وجود آورده اند . هدفی جز هماهنگ ساختن آزادی انسانها ندارد و تاجائی می تواند آن را محدود کند که برای تامئین آزادی دیگران لازم است . پس در این جامعه عدالت جز برابری و تناسب سودو زیان ناشی از معاملات را ندارد .حقوق بدون در نظر گرفتن شایستگی های افراد تعادل بین اموالی را که مبادله میشود فراهم می سازد .
عدالت به مفهومی که ارسطو و دیگران گفته اند "عدالت معاوضی "است . در اعمال حقوقی ، آنچه دو طرف اراده کنند عادلانه است .حقوق باید مفاد تراضی را به هر صورت محترم شمارد و اگر این عوامل کنار هم جمع شوند عدالت خود به خود رعایت میشود و جائی برای شکایت باقی نمی ماند .

مكاتب حقوقى:
 مكتب حقوق طبیعى یا فطرى
مرسوم است كه مكتب حقوق فطرى یا طبیعى را مقابل حقوق موضوعه به كار مى برند. حقوق موضوعه مجموعه قواعدى است كه در زمان معین بر ملتى حكومت مى كند و اجراى آن از طرف سازمان هاى دولتى تضمین مى شود، ولى حقوق فطرى به قواعدى مى گویند كه برتر از اراده حكومت و غایت مطلوب انسان است و قانون گذار باید آنها را بیابد و راهنماى خود قرار دهد. افلاطون در طرح مدینه فاضله خود كه بر اساس حقوق طبیعى تدوین كرده است، در كتاب جمهورى خود این نظر را پى مى گیرد كه باید فرد انسان را به عنوان الگوى طبیعى مطالعه كنیم. وقتى انسان را مطالعه مى كنیم مى بینیم كه طبیعت سه قوه در او قرار داده است: قوه عاقله، قوه شهویه، قوه غضبیه. آن گاه نتیجه مى گیرد كه در جامعه نیز سه نهاد بایستى وجود داشته باشد: هیات دولت، اصناف و بازرگانان، ارتش. هیات دولت نقش قوه عاقله را در فرد ایفا مى كند، اصناف و بازرگانان كار امیال و انگیزه ها و ارتش نقش قوه قهریه و غضبیه را ایفا مى نماید.

 مكتب هاى تاریخى و تحققى
به دنبال ورود انتقاداتى درباره حقوق فطرى، عده اى معتقد شدند كه با ایده گرایى در حقوق مخالفت كنند، لذا با این فكر كه آرمان هاى اخلاقى قواعدى برتر از قوانین اجتماعى است یا ریشه فطرى و طبیعى دارد، مخالفت شده و توانایى عقل انسان در یافتن بهترین راه حل ها یكسره انكار شده است و گفته اند كه علم حكومت نیز مانند سایر علوم، باید متكى بر حقایق خارجى و تجربه باشد نه اندیشه هاى ماورایى و آرمانى. انسان موجودى است زاده تخیل و آنچه واقعیت دارد اجتماع انسان ها و زندگى مشترك ایشان است. پس ماهیت و آثار این واقعیت مى باید مطالعه و گفت و گو شود. در این جا به جاى وحدت قواعد باید از كثرت آنها بین جوامع مختلف سخن گفت، زیرا هر گروه انسانى در شرایط خاصى به سر مى برد و براى ایجاد نظم از قواعد ویژه اى پیروى مى كنند.

مكتب تاریخى
بنیان گذار آن ساوینى دانشمند آلمانى (1860- 1779) است كه حقوق را مانند زبان و عادت ها محصول وجدان عمومى و تحول تاریخى اجتماع مى داند كه اراده فرد و دولت هیچ دخالتى در آن ندارد. وظیفه علم حقوق را فقط شناساندن قواعد حقوقى مى داند و مى گوید كه عالم حقوق نقشى جز بیان و دسته بندى قواعد موجود برعهده ندارد. حقوق معمار است نه آفریدگار. ساوینى ضمن مخالفت با تدوین قانون موضوعه به شیوه كدهاى ناپلئون، حقوق را ناشى از ملت مى داند، آن هم نه ملت زمان معین، بلكه ملت مفهومى جدا از مردمى است كه در آن نسل هاى پیاپى و با پیوندهاى تاریخى و جغرافیایى و فرهنگى به هم وابسته اند. سنن و عادات آنان قواعد حقوقى را به وجود آورده و به عنوان میراث براى نسل هاى بعد به یادگار مانده است.

به نظر پیروان این مكتب، قواعد حقوقى در سه مرحله انجام مى شود: الف- عرف كه مظهر روح ملى است. ب- علم حقوق كه تكمیل فنى قواعد عرفى است. ج- قانون كه حقوقى ناشى از دو مرحله قبل را به طور رسمى اعلام مى كند. مشكل این مكتب این است كه حقوق را نتیجه قهرى زندگى اجتماعى و در شمار «اعمال غیر ارادى و قومى » آورده است. به نظر ساوینى حقوق از درون اجتماع برخاسته، در حالى كه حقوق پدیده اى است كه از عقل بشر و به دلیل رسیدن به هدف معین تراوش كرده است. اهمیت نقش عادات و رسوم در حقوق انكارناپذیر است، ولى انكار سایر نیروهاى اجتماعى را باید از خطاهاى بزرگ دانست.

مكتب تحققى
مكتب تحققى كه به اثباتى یا پوزیتوییسم معروف است و به آن تحققى هم گفته اند. اگوست كنت (م 1858م) دانشمند فرانسوى پایه گذار مكتب فلسفى تحقق گرایى معاصر دانسته شده است. خلاصه حرف مكتب تحققى این است: قاعده اى كه از طرف دولت وضع شده است، اگر در عمل متروك بماند و به طور واقعى در زندگى اجتماعى اثر نكند، آن را نباید در شمار حقوق آورد و برعكس، قواعد ساخته شده عرف كه در عمل از طرف عموم رعایت مى شود، در زمره قواعد حقوقى است، هر چند كه دولت در وضع آن دخالتى نداشته باشد. پدید آمدن مكتب هاى تحققى، پوزیتویستى ( در حقوق ناشى از ظهور پوزیتویسم فلسفى در غرب بوده و به دنبال موج تجربه گرایى در علوم و زیر سؤال رفتن شناخت هاى عقلانى واقع شده است. اگوست كنت معتقد بود كه هر شاخه اى از معرفت بشرى سه مرحله اساسى( مرحله ربانى ،مرحله انتزاعى یا فلسفى و مرحله علمى یا تحصیلى) را طى كرده و از مرحله اى به مرحله دیگر رسیده است. مکاتب پوزیتویسم اجتماعى و سوسیالیزم مهمترین مکاتبی هستند که از این مکتب منشعب شده اند.

اما مسئله ی حقوق مادر نسبت به فرزندان .

آیا مادر وظیفه دارد که فرزند خود را تا وقتی که به ثمر برسد نگهداری کند؟ بسیاری از فرزندان هستند که ناخواسته به دنیا میآیند آیا مادر در رابطه با آنها نیز وظیفه ای دارد؟

من فکر میکنم که  تا وقتی که موجودی به نام انسان دنیا نیامده است در صورت اینکه مایل به پروراندن آن نیستی میتوان با سقط جنین این مسئله را حل کرد. اما پس از آن، آن موجود همان خصوصیاتی را دارد که یک انسان کامل دارد فقط شناخت ندارد و بس، پس کشتن او قتل نفس است و قتل همنوع کاری است غیر انسانی و غیر حقوقی. البته مسئله ای که مطرح است آن است که ما حیوانات را هم میکشیم، گاهی برای خوراک و گاه بی دلیل و یا به دلایل واهی ولی آنان مجازاتی نمیشوند پس چرا کسی که انسان بدون شناختی را میکشد جرمی را مرتکب شده است.  شاید اگر آن را نیز جرم بدانیم (منظورم کشتن حیوانات بدون دلیل است) آن را هم میشود جرم دانست و الا خیر.

اما مسئله ی پرورش و تعلیم و تربیت به نظرم باید اجباری باشد، نمیشود یک انسانی را به وجود آورد بدون اینکه مسئولیت آنرا نپذیرفت دلیلش هم آن است که آن فرد باید تربیت شود والا انگل جامعه میشود و به جامعه اسیب وارد میکند. پس مدعی العموم دارد یک انسان. دیگر آنکه دولت هزینه ی تحصیلات ابتدایی آن فرزند را رایگان متقبل است که سود رسانی کند و بازدهی داشته باشد در آینده و مسلماً با مادر متخلف باید برخورد کند که یک سرمایه ملی را میخواهد از بین ببرد

که بنا به خواست ایشان در این بلاگ مطلب را قرار دادم با توجه به اینکه کمی حوضه فکری من با این مباحثات متفاوت هست لازم دیدم این مقدمه رو عرض کنم.

چنانچه مستحضر هستید بنا به صلاحدید یاران ایران و تائید بیت العدل اعظم به جهت اثبات حسن نظر جامعه بهائی، هیاتهای خادمین در سراسر ایران تعطیل شده است . این اتفاق از زاویه جامعه شناختی قابل تحلیل است و آثار و تبعاتی دارد که در این مختصر قصد داریم به آن اشاراتی مقدماتی نمائیم تا شاید در مجالی فراختر توسط فضلای بهائی بسط بیشتری یابد. قصد ندارم وارد مسائل دقیق فنی جامعه شناختی شوم فقط میخواهم با استمداد ازبرخی نظریه ها نوری بتابانم بر مساله ای که پیش آمده است.

انسان زمینی و مادی یا انسان روحانی و متافیزیکی

آیا انسان موجودی روحانی است و یا موجودی زمینی است ؟ آیا انسان ماهیتاً معنوی (spiritual) است یا برعکس کاملاً ماتریال (شاید بهتر باشد در اینجا به جای کلمه ی material از کلمه ی worldly استفاده کنیم) است؟ انسان اینجهانی و یا انسان آن جهانی ؟

 به راستی سوال و یا سوالات سختی است و طبعاً سختی سوال بر اینکه جوابش نیز سخت باشد تاثیر می گذارد، پس انتظار پاسخ ساده نیز نباید داشت. و بنده در اینجا سعی خواهم کرد در دو نگاه دینی و غیر دینی به این سوالات در حد توان و حوصله ی یک مقاله جوابی بدهم.

فکر می کنم قبل از آنکه بخواهیم در مورد این سوالات فکر کنیم و سخن برانیم باید کمی بر سر واژگان سخن بگوئیم البته نه به معنی لغوی بلکه به معنی مفهومی .

انسان چیست ؟ ما به چه چیزی انسان می گوئیم ؟و یا اگر بخواهیم دقیقتر شویم انسان چه خصوصیاتی دارد که ما به او انسان میگوئیم و وجه تمایزش با چیزهای (موجودات دیگر) دیگر چیست؟

انسان را من اینگونه تعریف می کنم : جانوری از تیره ی نخستیان از شاخه ی پستانداران از گونه ی آدمها که به سبب رشد کامل مغز از دیگر جانوران ممتاز است و قدرت بیان افکار به وسیله ی تکلم و خط دارد و تنها جانوری است که همیشه ایستاده راه می رود.

در مورد این تعریف نیز مناقشه پیش می آید که انسان از اول بر اساس مساله ی تکامل نمی تواند انسان به این گونه که در حال تعریف شده است باشد زیرا که طبق شواهد امروزی گویا انسان از موجودی به نام لمور بوده است (البته بعد از آنکه موجود تک سلولی و موجود آبزی بوده است ) ، اما مسئله ای که باید در اینجا مد نظر داشت این است که آیا انسان، لمور است و یا لمور انسان است؟ جواب بنده به این سوال منفی است زیرا که درست است که انسان نمونه ی تکامل یافته آن موجود است ولی آن موجود نیست و ماهیتش با او فرق میکند.

حتی انسان را نمی توان (anthropoid) دانست –anthropoid به میمون آدم نما گفته میشود – زیرا این موجود جز گونه های آدم می تواند باشد ولی باز انسان نیست و خصوصیات انسان امروزی را ندارد.

این انسان که من از آن سخن میگویم می تواند سبک مغز (moron) باشد ولی گونه اش از بقیه ی گونه های انسانی جدا است و نمونه ی این گونه ما هستیم.

البته هنوز هم نظریه ی تکامل داروین رد نشده است و امکان صحت دارد دكتر هوكو مي‌گويد: «اگر تمام هويت‌ها(شناخت ژنیتیکی انسان) برملا شود، آن زمان مي‌توانيم فرضيه تكاملي داروين را، رد يا قبول كنيم. قطعاً اين مسأله در تشخيص هويت انسان بسيار كارساز خواهد بود.»

اما مسئله ی تعریف انسان امروز یعنی انسان قرن بیست و یک نیز به همین سادگی هم نمی تواند باشد زیرا که این انسان نیز با انسانی که تا اینجا تعریف شد باز فرق دارد. تحولات پياپي در عرصه هاي گوناگون ما را به نوانديشي درباره تعريف انسان وادار خواهد كرد. بياييد از دانش ژنتيك آغاز كنيم. ظرف يك يا دو دهه آينده با دستكاري ژنها، "كودكان سفارشي"(pre-design babies) پا به عرصه گيتي خواهند گذاشت. در آن زمان احتمالا خواهيم توانست با به كارگيري دانش ژنتيك, ضريب هوشي فرزندان خود را بالا ببريم؛ ژنهاي انسان را به حيوان و بالعكس پيوند بزنيم؛ و با قرار دادن "ميكروتراشه ها" يا حتي كوچكتر از آن "نانوتراشه ها" در داخل بدن، كاركردهاي آسيب ديده بدن را ترميم كرده و يا توانمنديهاي جديدي در بدن ايجاد كنيم. هم اكنون قادر به ساخت تراشه هايي هستيم كه بخشي از آنها زنده و بخشي ديگر غير زنده است.

از طرف دیگر تحلیل مغز انسان و فرایندهای شیمیایی که در آن اتفاق می افتد که هر یک از این کنش ها سبب فعالیتی در مغز میشود که فل مثل طی یک فرایند شیمیایی مغز فرمان خنده، گریه ، شادی ،غم و .... می دهد. که نمونه ی واضح آنرا در علم روانشناسی میبینیم که با تجویز دارو یک فرد با انرژی زیاد را فرضاً در خواب فرو میبرد و یا سبب این می شود که یک فرد با خوردن دارویی بیجهت شروع به خنده کند.

تعریفی که از این انسان خواهیم داشت چه میشود ؟!؟

به هر حال اکتشافات روز افزون علم باعث میشود که نتوان تعریف دقیق امروزینی از انسان داد.

به گمانم که اکتشافات بشر ما را با قدرت تمام به سوی نظریات بیکن سوق میدهم، یعنی دنیایی ماتریالیست .

  با اینکه خواستیم ولی نتوانستیم تعریفی از انسان آنگونه که شایسته و بایسته است ارائه بدهیم ولی این دلیل نمیشود که در اینجا بنشینیم و به قولی ایستایی مغزی داشته باشیم.

حال بیائیم بر سر این قضیه که روحانیات چیست ؟ و یا اساساً به چه چیزی ما معنویات می گوئیم؟

من فکر می کنم که جواب صحیح این سوال نیز باز کننده ی بسیاری از مسائل باشد.

اینکه انسان موجودی روحانی است و اینکه انسان توجه به روحانیات دارد دو مسئله است که کاملاً از هم مجزا هستند، اولی سخنش،همان سخن دین است که بله این انسان را خدای باری تعالی (که به قول صادق هدایت نشسته ما را نگاه می کند و پف فیل می خورد )آفریده است و بقیه ی مسائل کتاب مقدس . و دومی سخنش این است که انسان تمایل دارد که خدایی در کار باشد و دینی باشد و اینها. در مورد سوال اول بحث بسیار است و سوال اندر سوال پیش خواهد آمد زیرا که سوال اول وقتی مطرح شود (سوالاتی چون اینکه خدا کیست و یا چیست و ... دلایل اثبات و رد دلایل و ... و از طرف دیگر دین چیست و آیا این دین الهی است و از طرف خدا آمده است و .... )سوالات یاد شده هم پیش خواهد آمد و کار به ناکجا آباد خواهد رسید که در مقالات گذشته من باب این قضیه صحبت کردیم و در آینده هم در حد توانایی صحبت خواهیم کرد. nonsense

من فکر میکنم کلمه ای به نام روحانیت و روحانی بودن نوعی مغالطه است و استفاده از این واژه بیمعنا، اساساً چیزی به اسم موجود روحانی و یا چیزی که به روحانیت میل کند وجود ندارد، البته این سخن بنده به معنای نفی متافیزیک نیست. به نظر بنده انسان پس از مرگ به خاک برمیگردد و جزئی از طبیعت میشود و تنها چیزی که از آن باقی میماند چیزی جز خاطرات نیست، به این معنا افلاطون همیشه زنده است زیرا که پس از گذشت چندین و چند سال یاد او و اندیشه های او با ماست و البته وقتی هم که سخن از روح انسان در زمان حیات میکنیم تنها میخواهیم وجه تمایز انسان را با انسانهای دیگر و موجودات دیگر مشخص کنیم و نه چیز دیگر.

همیشه اندیشمند باشید

اخلاق چیست؟ ارزش به چه معناست؟ عمل نیک چه ملاکی دارد؟ آیا ارزشهای اخلاقی همیشگی اند و یا نسبی؟ آیا در انسان چیزی به نام وجدان اخلاقی وجود دارد؟ آیا عمل بد در هر اوضاع و شرایطی بد است؟

اخلاق در لغت، جمع خلق است و خلق، ملكه‎اي را گويند كه مقتضي سهولت صدور فعل، بدون تفكر و تأمل است.

اخلاق، مجموعه‌اي از ارزش‌ها در رفتار فردي، جمعي و اجتماعي است که هر کس، بنا بر تشخيص خود به آنها معتقد است .... به بيان ديگر، اخلاق همان رفتاري است که فرد «خوب» مي‌شمارد يا «بد» نمي‌داند .... بسياري اوقات، <اخلاق> را با <وجدان> معادل مي‌دانند ....البته اين تأکيد بر وجدان به اين معنا نيست که تمام اخلاق وجدان است .... زيرا براي مؤمنان به يک دين، مذهب يا ايدئولوژي، معمولا دستورات اخلاقي آن دين يا ايدئولوژي بر معيارها تأثير مي‌گذارد و چه بسا آنچه را که بسياري از عقل بدان رسيده‌اند، نفي مي‌کند ..... به بيان ديگر، گويي اخلاق خردگرا در مرتبه‌اي پايين‌تر نسبت به اخلاق ايدئولوژيک و مذهبي قرار مي‌گيرد .... زيرا براي آموزه‌هاي عقلاني جز عذاب وجدان، جزائي نيست .... اما براي هر مذهب و ايدئولوژي‌اي، قدرت مافوق بشري پاداش و جزا مي‌دهد ...

اگر تعریف فوق را بپذیریم باید به نکته ای دقت کنیم و آن نسبیت در اخلاق است زیرا که بیان کردیم هر شخص بنا به تشخیص خود هر کاری را نیک یا بد میشمارد. من فکر میکنم که نسبیت در اخلاق مساوی است با بی اخلاقی زیستن، زیرا که هر شخص افکار خاص خود را دارد و هر چیز را بنا به میل خود خوب یا بد میشمارد و از آنجا که انسان موجودی اجتماعی است و در واقع اخلاقی بودن او در برابر دیگری است که معنا پیدا میکند و الا انسان که در تنهایی خود که هر کاری کند اهمیتی ندارد ولی به محض اینکه دیگری مطرح شد آنوقت است که صحبت از قرار دادهای اجتماعی میشود.

معیار ما برای اینکه بدانیم چه چیزی اخلاقی است و چه چیزی اخلاقی هست چیست؟

مذهبیون بر این باورند که گذاره های دینی معیاری برای اخلاقی زیستند هستند، بسیاری از متفکران و فلاسفه نیز چون کانت، مستقلاً کتابی تحت عنوان فلسفه ی اخلاق دارند که در آن معیارهای اخلاقی را مطرح کرده است، جدای از آنها وجدان فردی هر شخص هم هست که عامل بازدارنده ای برای ضد اخلاقی بودن هم میباشد.

    روسو معتقد است که انسان طبیعتا خوب است و براساس حالت طبیعی، بدی کردن او غیرممکن است. روسو در کتاب "قرارداد اجتماعی" از منافع ویژه ای که تضاد با آنها تشکیل جامعه را واجب کرده انتقاد می کند. او در این کتاب، مسئله اخلاق را براساس ساختارهای اجتماعی شرح می دهد. استدلال روسو جهت برقراری قراردادی بنیادین با جایگزین کردن اخلاق برابری و قانونی به قرارداد و حقوقی ست که طبیعت با نابرابری جسمی بین انسانها موجب شده است. در این مقاله، نگاه انتقادی در وحله نخست متوجه موقعیت کنونی جهان و در مرحله بعد یادآوری اهمیت واحد اخلاقی است که جامعه را به عنوان مجموعه ای واحد تشکیل می دهد و در آن قانون افراد را به یکدیگر مرتبط می کند.
روسو برای دفاع از این نظر از استدلالهای مختلفی بهره می گیرد. استدلال های روسو که در چند زمینه از جمله طبیعت انسانی، مذهب، اخلاق و قانون است پیرامون یک ایده اصلی ست بین منافع مختلفی که ارتباط اجتماعی را شکل می دهند وجه مشترک وجود دارد و اگر موردی نبود که همه منافع به آن مربوط شوند، هیچ جامعه ای وجود نداشت. بر همین نفع مشترک است که جامعه باید اداره شود و قرارداد اجتماعی اثراتی دارد که بدون آنها غیرممکن است که جامعه به حیاتش ادامه دهد.
استدلال روسو با شروع از قدیمی ترین جوامع و تنها شکل طبیعی آن یعنی خانواده مسیری منطقی می پیماید. روسو سعی در نشان دادن این دارد که با اتمام نیاز بچه ها به پدرشان ارتباط طبیعی تغییر می کند و اعضای خانواده همگی به طور یکسان مستقل می شوند. برای رسیدن به این حد، روسو نتیجه می گیرد که اگر اعضای خانواده به ماندن در کنار هم ادامه دهند، به صورت طبیعی نیست بلکه اختیاری ست و خانواده فقط با قرارداد حفظ می شود. این آزادی مشترک نتیجه طبیعت انسانی ست. طبق نظر روسو، خانواده نخستین مدل جامعه است حاکم نقش پدر و مردم نقش بچه ها را دارند و همگی  به طور آزاد و برابر به دنیا می آیند.)قسمتی از مقاله ی ترانه نوبخت)

كانت روی‏ مسئله وجدان اخلاقی تكيه كرده است . بنابر اين طبق اين نظريه ، اخلاق يعنی دستورهای صريح و قاطعی كه وجدان‏
انسان به انسان الهام می‏كند اگر بپرسيد چرا انسانها ايثار می‏كنند ؟ می‏گويد اين ، امر وجدان است ، چرا ندارد ، دليل ندارد ، وجدان امر كرده‏ چرا انسانها حق شناس اند ؟ می‏گويد حق شناسی الهام وجدان است چرا انسانها از عفو بيشتر لذت می‏برند تا انتقام ، و به جای انتقام عفو می‏كنند ؟ می‏گويد فرمان وجدان است چرا انسان تن به ذلت دادن را سختتر از جان دادن می‏داند و می‏گويد زير بار ذلت نمی‏روم ؟ می‏گويد فرمان وجدان است‏ و جز فرمان وجدان چيز ديگری نيست .

كانت می‏گويد وجدان يا عقل عملی يك سلسله حكام قبلی است ، يعنی از راه حس و تجربه به دست بشر نرسيده ، جزء سرشت و فطرت بشر است مثلا فرمان به اينكه راست بگو ، دروغ نگو ، فرمانی است كه قبل از اينكه انسان تجربه ای درباره راست و دروغ داشته‏ باشد و نتيجه راستی و دروغ را ببيند ، وجدان به انسان می‏گويد راست بگو ، دروغ نگو بنابر اين ، دستورهايی كه وجدان می‏دهد همه دستورهای قبلی و فطری‏  و به تعبير عوامی ، مادر زادی است ، به حس و تجربه انسان مربوط نيست‏ به همين دليل فرمان اخلاقی به نتايج كارها ، كار ندارد ، خودش اساس است‏ مثلا ما می‏گوييم : راست بگو ، بعد برايش استدلال می‏كنيم : زيرا اگر انسان‏ راست بگويد مردم به او اعتماد می‏كنند ، مردم به گمراهی نمی‏افتند ، خودش‏ شخصيت پيدا می‏كند ، نتايج راستی را ذكر می‏كنيم همچنين می‏گوييم : دروغ‏ نگو ، نتايج بد دروغ را ذكر می‏كنيم می‏گويد وجدان اخلاقی به اين نتايج كاری‏ ندارد ، فرمانی است مطلق ، و به عبارت ديگر آن عقل است كه با مصلحت‏ سر و كار دارد ، غلط است كه ما بياييم برای مسائل اخلاقی استدلال كنيم كه‏
ايها الناس ! امانت داشته باشيد به اين دليل ، و بعد آثار و مصلحت و فايده امانت را ذكر بكنيم ، ايها الناس ! خيانت نكنيد ، بعد مفاسد
خيانت را ذكر بكنيم ، ايها الناس ! عادل باشيد ، آنوقت مصلحتها و آثار عدالت را ذكر بكنيم ، ظالم نباشيد ، آثار بد ظلم را بيان نماييم می‏گويد اين اشتباه است اينها كار عقل است كه دنبال مصلحت می‏رود عقل چون دنبال‏ مصلحت می‏رود احكامش هميشه مشروط است ، يعنی هميشه به چيزی فرمان می‏دهد به خاطر يك مصلحت يك جا می‏بينيد آن مصلحت از بين رفت مصلحت كه رفت‏ عقل هم دست از حكم خودش بر می‏دارد . مثلا عقل می‏گويد امانت به خرج بده برای فلان مصلحت يك جا آن مصلحت وجود ندارد ، می‏گويد نه ، اينجا ديگر امانت به خرج نده يا می‏گويد راست بگو به خاطر فلان مصلحت يك جا آن مصلحت از دست می‏رود ، می‏گويد نه ، اينجا
ديگر راست نگو ، اينجا جای دروغ گفتن است كانت می‏گويد اين كه‏ اخلاقيون گاهی اجازه می‏دهند بر خلاف اصول اخلاقی رفتار بشود علتش اين است‏ كه اينها نخواسته اند از وجدان الهام بگيرند ، خواسته اند از عقل دستور بگيرند اين عقل است كه دنبال مصلحت می‏رود ، وجدان ، اين حرفها سرش‏ نمی‏شود ، او می‏گويد راست بگو ، يك حكم مطلق و بلاشرط و بدون هيچ قيدی ، به اثر و نتيجه اش كار ندارد می‏گويد : راست بگو ولو برای تو نتايج زيان‏ آور داشته باشد ، و دروغ نگو ولو منافع زيادی برای تو داشته باشد او
اساسا اين حرفها در كارش نيست ، می‏گويد مطلقا راست بگو و مطلقا دروغ‏ نگو . گفت : در اندرون من خسته دل ندانم كيست كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست در اندرون ما خدا يك چنين قوه آمر و فرماندهی قرار داده با يك سلسله‏ فرمانها و تكليفها ، كه از درون ما به ما فرمان اخلاقی می‏دهد به عبارت‏ ديگر ، بشر " تكليف سر خود " به دنيا آمده ( می‏بينيد بعضی از پالتوها را می‏گويند پالتوهای آستين سر خود) ديگران می‏گويند انسان مستعد تكليف‏ به دنيا آمده ، قابل برای اينكه بعدها مكلف بشود به دنيا آمده است ،
كانت می‏گويد اصلا بشر مكلف به دنيا آمده ، تكاليفهايش همراه خودش هست‏  البته مقصود تكليفهای غير وجدانی نيست ، پاره ای از تكليفات است او فقط تكليفهای اخلاقی را می‏گويد ) انسان " تكليف سر خود " به دنيا آمده‏ است يعنی پاره ای از تكليفها در درون خودش گذاشته شده ، نيرويی در درون خودش هست كه آن فرمانها را مرتب به‏ او می‏دهد .

بعد می‏گويد : آيا هرگز تلخی پشيمانی را چشيده ايد ؟ هيچكس نيست كه‏ يك كار غير اخلاقی كرده باشد و بعد خودش تلخی آن كار را نچشيده باشد آدم‏ غيبت می‏كند و در حالی كه غيبت می‏كند گرم است ، مثل آن آدمی كه دعوا می‏كند و در حال دعوا آنچنان گرم است كه جراحاتی به بدنش وارد می‏شود حس‏ نمی‏كند ، ولی وقتی كه دعوا تمام می‏شود و به حال عادی بر می‏گردد تازه درد را احساس می‏كند انسان در حالی كه گرم يك هيجانی هست غيبت می‏كند ، لذت می‏برد مثل لذت آدم گرسنه ای كه به تعبير قرآن گوشت مرده برادرش‏ را بخورد ، اما همينكه اين حالت رفع بشود ، يك حالت تنفری از خودش در خودش پيدا می‏شود ، احساس می‏كند كه از خودش تنفر پيدا كرده ، دلش‏ می‏خواهد خودش از خودش جدا بشود ، خودش را ملامت و سرزنش می‏كند امروز اين حالت را " عذاب وجدان " می‏گويند و اين واقعا حقيقتی است.

معمولا اصطلاحات خير، شر، خوب و بد جزو اصطلاحات اصلي مباحث سنتي اخلاق است. کانت نيز با اين که بحثي متفاوت با مباحث سنتي درباره اخلاق مطرح مي کند از اصطلاح خير استفاده مي کند. به نظر کانت تنها خير بدون قيد و شرط اراده خير است. (بروس اوني ، ص 22) اراده انسان براي عمل به خير جداي اين که انسان پيامد اين اراده چه عملي را مرتکب مي شود، تنها خير مطلق از نگاه کانت است. به نظر او بيشتر چيزهايي که خوب و خير شمرده مي شوند در خوب بودن مشروطند. هوش ، ذوق ، دليري و ثروت را تنها در جايي با ارزش مي دانيم که به چيزهاي ديگري که ارزشمندشان مي دانيم کمک کنند؛ (بروس اوني ، ص 23) ولي اراده خير چنين نيست و بدون قيدو شرط، نيکوست.

در واقع کانت در فلسفه اخلاق خود عالمي را خارج از عالم محسوس و واقعي ترسيم مي کند و آن عالم درون انسان است و بر خلاف عالم محسوس که قانون و عليت جبري را در آن حاکم مي بيند. (رک: نقد عقل عملي ، ص 52) (توجه داشته باشيم که گفتيم عالم محسوس نه عالم مادي خارج از انسان که کانت هيچ وقت نه چنين عالمي را اثبات مي کند و نه انکار) عالم درون ما داراي اختيار است و شاهد اين ادعا همين است که خود را براي انجام يا انجام ندادن هر عملي مختار احساس مي کنيم و مي توانيم تصميم بگيريم عملي را انجام دهيم يا ندهيم. کانت بر اين اساس اعمال انسان ها را منبعث از «دستور شخصي (personal maxim)» مي داند.

هر کس براي خود مي تواند دستوري براي اعمالش داشته باشد. اخلاقي بودن اعمال انسان ها بر حسب دستوري است که براي اعمال خود اختيار مي کنند. بايد توجه داشت که اين دستور مبدا ذهني عمل است و نه مبدا عيني آن (يا به عبارتي "ماده" آن). (نقد عقل عملي ، ص 51) توضيح اين که براي انجام عملي مانند نجات کسي که در حال غرق شدن است دو مبدا وجود دارد. يکي طريقه و قانون شنا کردن است که اگر رعايت نشود نه تنها انسان نمي تواند ديگري را نجات دهد، بلکه خود نيز غرق مي شود. و ديگري دستوري ذهني است که بر اساس آن انسان اقدام به عمل نجات انسان ديگر مي کند و اين همان قاعده شخصي است که همواره الگوي رفتار آدمي است ؛ البته اين به آن معنا نيست که انسان پيش از عمل يا در هنگام انجام آن همواره دستور را بخود يادآوري مي کند. (کورنر، ص 280)

ممکن است انسان در هنگام انجام عملي چنين يادآوري اي هم بکند، ولي اين هميشگي نيست ؛ بلکه بيشتر دستور ملکه رفتار انسان مي شود و ممکن است تا وقتي از انسان نپرسند که دستور شخصي تو چيست؟ به صورت بندي آن نپردازد.

اين دستور هميشه اخلاقي نيست. ممکن است دستور شخصي يک انسان که مبدا اعمال اوست سودانگارانه باشد، به اين معنا که هر آنچه برايم فايده داشته باشد، انجام مي دهم بدون توجه به اين که عملم چه عواقبي براي ديگران خواهد داشت. به طور مسلم چنين دستوري اخلاقي نيست و اين از مقدماتي که در ابتداي مقاله به آن پرداختيم و ذکر وظيفه شناسي به عنوان تنها ملاک خير بودن اراده آشکار است. کانت شرط نهايي اخلاقي بودن عمل و دستور شخصي را به اين شکل بيان مي کند که «عمل من به اين شرط و تنها به اين شرط اخلاقي است که بتوانم اراده کنم دستوري که از آن پيروي مي کنم به قانون کلي مبدل شود.» (کورنر، ص 282) يا به عبارت ديگر «چنان عمل کن که دستور اراده ات هميشه بتواند در عين حال به عنوان اصل در قانونگذاري کلي پذيرفته شود.» (کانت ، نقد عقل عملي ، ص 53)

بايد توجه کنيم که اين دستوري شخصي و اصلا دستور نيست ، بلکه اصل اخلاقي کانت است که برخي با آن تطبيق مي کنند و برخي از دستورات با آن تطبيق نمي کنند. بنابراين اگر ما اين اصل نهايي اخلاق کانت را بخوبي بدانيم و همچنين از جزييات عمل يک فرد آگاه باشيم ، نمي توانيم بگوييم عمل او اخلاقي بوده يا نه ، مگر اين که بدانيم عمل او بر اساس چه دستوري انجام شده است. (کورنر 283) اما اگر دستور اخلاقي را بدانيم ، براحتي مي توانيم تشخيص دهيم که عملي که در نتيجه اين دستور انجام شده اخلاقي بوده است يا نه ؛ چرا که به نظر کانت: «عامي ترين فهم قادر است بي هيچ آموزشي تشخيص دهد که کدام صرورت دستور، شايسته قانونگذاري کلي است و کدام صورت شايسته نيست.» (نقد عقل عملي ، ص 47)

 مقاله مرطبت http://haghighat-chist.blogfa.com/post-59.aspx

یکی از دل انگیز ترین و اهداف آدمی برای زندگی آزادی است و شاید هیچ کلمه ای انقدر محتاج تفکر و تعمل نباشد برای هیچ مفهومی شاید انقدر جهاد و مبارزه نشده باشد، و البته هیچ لفظی برای انسان انقدر تاثیر در وجوه انسان اعم از حیات فردی و اجتماعی نداشته باشد.

دو سوال بسیار مهم مطرح است اول آنکه آزادی چیست؟ دوم آنکه حدود آزادی کدام است؟

آزادي‌ در معنا و مفهوم‌ اوليه‌ و ساده‌ آن‌ يعني‌ رها بودن‌ از قيد و بندها و محدوديتها و هرگونه‌ جبر. آزادي‌ در اين‌ معنا با اين‌ تعريف‌ «لينك‌ لي‌تر» بسيار همخواني‌ دارد: «آزاد بودن‌، حاكم‌ بودن‌ بر سرنوشت‌ خويش‌ و دارا بودن‌ توانايي‌ آغاز و ابتكار عمل‌ است‌.»

حیوان به صورت شبه ماشینی است که  به حکم وجودیتی که دارد و چون غریزی عمل میکند آنچه میکند همان هست که باید بکند و خاصیت قهریًُُ الزامی ضروری است اگر بخواهیم واضحتر بگوئیم آنچه حیوان میکند همان هست که میخواهد بکند همان است که میتواند بکند و همان است که باید بکند. میخواهد بکند و میتواند بکند و باید بکند هر سه در او به یک معنا است.میتوان به حیوان گفت که هر کاری میخواهی بکن زیرا که هر آنچه میخواهد همان است که میتواند و همان هست که باید بکند و لزومی نیست حیوان را محدود کنیم.به حکم طبیعت معلوم است که چه باید بکند و آزادی او در هر آنچیزی است که طبیعت برای او خواسته است نیازی نیست که محدود شود طبیعت این کار را کرده است.

و اما انسان منحصر به ارگانیسم نیست، انسان میخواهد و چنانکه میخواهد میکند،البته منکر آن نیستیم که انسان هم مانند حیوان غرایزی دارد اما فرق انسان با حیوان در این است که انسان میتواند که غرایزش را تغییر دهد و به هر غریزه ای رنگ و بوی فکر و تفکر بدهد، فی المثال آنچه در حیوان به حکم طبیعت شهوت نام میگیرد در انسان میتواند – اگر بخواهد – رنگ و بوی عشق و مبنای ازدواج و خانواده بگیرد و علاوه بر نتایج مشترک مانند فرزند نتایج والاتری بگیرد.در همین جاست که اختیار انسان مطرح میشود و اختیار انسان در حدی است که طبیعت را تحت و الشعاع خود قرار میدهد بنابراین طبیعت نمیتواند انسان را محدود به همه ی حدود بکند، پس انسان میتواند از طبیعت خارج شود.

هابز می نویسد: «انسان آزاد کسی است که ... در اجرای آنچه اراده می کند مقید نیست.»

مطابق انگاره ی لیبرال، هر فردی باید بتواند از حداکثر ممکن آزادی بهره مند شود مگر اینکه محدود کردن آزادی او توجیهی قوی نداشته باشد.
لیبرال های سرسخت احتجاج می کنند که آزادی فرد را فقط هنگامی باید محدود کرد که با آزادی دیگران در تعارض قرار گیرد. لیبرال های میانه رو ملاحظات دیگری مانند ارتقای برابری را نیز به عنوان توجیه محدود کردن آزادی فرد می پذیرند.

آشکار است که واژه ی «آزادی» در گستره های گوناگونی به کار می رود. برای مشخص کردن این گستره ها خوب است تمایز اساسی میان «آزادی عمل»و «آزادی اراده»را در نظر داشته باشیم. آزادی عمل درباره ی رابطه ی فرد کنشگر با محیط اش است اما آزادی اراده مربوط به این است که آیا کنشگر می تواند آزادانه چیزی را بخواهد (اراده کند) یا نه. بنابراین شخص می تواند آزادی عمل داشته باشد اما آزادی اراده نداشته باشد، مثلاً معتادی که می خواهد ترک کند اما نمی تواند، آزادی عمل دارد اما آزادی اراده ندارد یا کسی که به سبب تلقین هیپنوتیک عملی را انجام می دهد، آزادیعمل دارد اما آزادی اراده ندارد. برعکس، فرد می تواند (آزاد است) اراده کند که دست هایش را از هم بگشاید، اما اگر دست هایش بسته باشند، آزادی انجام این عمل را ندارد.
 

برخی احتجاج کرده اند که آزادی عمل و آزادی اراده رابطه ی تنگاتنگی دارند. مثلاً فیلیپ پُتی یادآور می شود که در هر دو حالت، مفهوم آزادی با مفهوم مسئولیت توأم است. مثلاً نمی توان کسی را که آزادی اراده یا آزادی عمل ندارد به خاطر انجام دادن یا انجام ندادن کاری نکوهش کرد.

به نظر برلین، یک تعبیر از آزادی ، آزادی منفی، یعنی آزادی از قیود و محدودیت هاست. با این تعبیر، شما تا آنجا آزاد هستید که دیگران مانع نیل شما به خواسته هایتان نشوند. پس می توان گفت هرچه درهای بیشتری به رویتان گشوده باشد، آزادتر هستید. تعریف برلین از «آزادی مثبت» اما قدری مبهم است. به طور کلی مقصود او از آزادی مثبت، میزان آزادی شخص در کنترل و تصمیم گیری برای زندگی خویش است. مثلاً اگرشما قانوناً اجازه ی سفر را داشته باشید، اما توان مالی پرداخت هزینه ی سفررا نداشته باشید، آزادی منفی از قیود سفر را دارید اما آزادی مثبت برای سفر را ندارید. یا مثلاً شهرام درهامستردام، آزادی منفی دارد ( از قید و محدودیت برای رسیدن به خواسته اش آزاد است)، اما آزادی مثبت (توانایی اعمال کنترل بر زندگی خود) ندارد. به نظر آیزایا برلین، بزرگ ترین اشکال آزادی مثبت را این است که این رویکرد اصولاً به یک فرد امکان می دهد تا به نام آزادی، دیدگاه ها و ترجیحات خود را به دیگران تحمیل کند و به قول روسو مردم را «مجبور به آزادی» کند. برلین می نویسد:
 «همین که این دیدگاه را بپذیرم، خود را در جایگاهی می یابم که آمال افراد و جوامع دیگر را نفی کنم؛ به آنان ستم روا دارم؛ سرکوبشان کنم و به بهانه ی تحقق خود «حقیقی» شان، آنان را شکنجه کنم... به این طریق استدلال خردگرا... از یک آموزه ی اخلاقی درباره ی مسئولیت و کمال فردی به حکومتی آمرانه بدل می شود که مطیع اوامر زعمای و نخبگان سپاه افلاطونی است.»

پر واضح است که انسان نیز برای بقا نیز نیاز دارد که آزادی را خود و بنا به خواست خود محدود کند مثال میاورم در جمعی عده ای را قرار دهید و همه را آزاد بگذارید که هر آنچه میخواهند بکنند بعد از مدت زمانی دیده میشود که برخورد آزادی ها رخ میدهد یکی میخواهد بخوابد و دیگری میخواهد با صدای بلند فیلم ببیند، یکی میخواهد سکس کند و دیگری نمیخواهد و یا حداقل با او نمیخواهد سپس دیده میشود که بحث قدرت به میان میاید که هر آنکه قدرتمند تر است کار خود را پیش میبرد – در اینجا قدرت به موارد مختلف اطلاق داده میشود مانند قدرت فیزیکی، قدرت بیان و ...- و یا دسیسه میکنند سپس دیده میشود که برای انسان نیز قانون جنگل حاکم میشود و انسان نزول میکند.

پس میتوان نتیجه گرفت که باید قانونی نیز برای انسان وجود داشته باشد پس نگاهی به معنای قانون می اندازیم

قانون در لغت به معانى زير آمده است: رسم, دستور, مقياس, سؤال, طرز و… و در اصطلاح, قانون به ضابطه كلى اى گفته مى شود كه بر افرادى منطبق و حكم همه آن افراد از آن ضابطه شناخته مى شود.

لفظ قانون در دو معنا به كار گرفته مى شود:

1) اعتبارى, وضعى و قراردادى: كه مفاد آن جمله اى است كه صراحتاً يا الزاماً دلالت بر امر يا نهى اى دارد.

2) حقيقى و تكوينى: كه حكايت از يك ارتباط نفس الامرى مى كند كه سروكار با اعتبار و وضع و قرارداد ندارد.

در انتها یاد جمله ی البرت انشتین افتادم که در کتاب حاصل عمر، ترجمهِ ناصر موفقیان میگوید: آدمیان، همه باید رفتار و کردار خود را با اصول مشترکی تطبیق دهند و این اصول باید چنان باشند که پیروی از آن‌ها حداکثر امنیت و رضایت ممکن و حداقل رنج و ناکامی ممکن را برای همگان فراهم آورد.

زیرا که قطاری که از ریل خارج می شود آزاد است ولی به مقصدی نمی رسد

پروفسور دکتر "روبرت هاول"استاد فلسفه و متخصص در دانشگاه دولتی نیویورک است. او مدرک دکترای خود را از دانشگاه میشیگان دریافت کرده و عمده تحقیقات و برنامه‌های خود را بر روی تاریخ فلسفه جدید مخصوصا کانت، متافیزیکی تحلیلی و زیبایی‌شناسی متمرکز کرده است. "هاول " مخصوصا به سوالاتی علاقه‌مند است که پیرامون "بازنمود " و "ارجاع " اشیا مطرح شده و در فلسفه هنر مورد بحث است. از "هاول " رسالت و مقالات متعددی در زمینه فلسفه منتشر شده است.

معروف‌ترین کتاب او که در سال 1992 منتشر شد "قیاس استعلایی كانت" نام دارد. موضوع سخنرانی هاول در انجمن حکمت و فلسفه ایران به بیان معرفت از دیدگاه کانت پرداخته و بیان می کند در چارچوب نظریه شناخت، معرفت بر دو نوع است:

1ـ شهود (INTUITION)

2- معرفت (KNOWLEDGE)

در واقع معرفت، یعنی شناخت چیزها تحت یک ساختار طبقه بندی. اما شهود از دو طریق یعنی از طریق حواس بیرونی و یا از طریق حواس درونی به دست می‌آید. و شهود در این حالت یعنی شناخت یک شی خاص." من وقتی دارم چیزی می‌نویسم، از کجا می‌دانم که "من " می‌نویسم، دانستن اینکه من که هستم که در حال نوشتنم جمع بندی جنبه خود آگاهی است. "کانت از طریق اشاره "من فکر می‌کنم" و با توجه به خود "من " در این جمله در صدد تبیین خود‌آگاهی است. دکتر "هاول " سپس از طریق اشاره "من فکر می‌کنم" به شرح خودآگاهی به عنوان چیزی مستقل از ایده آلیسم استعادیی پرداخت. او اساس این شرح را در ده اصل صورتبندی کرده است:

1- وقتی می‌خواهیم چیزی را بشناسیم عمل "من فکر می‌کنم " روی می‌دهد، در واقع "من فکر می‌کنم " عمل اندیشیدن است که خود به خود روی می‌دهد و می‌تواند توام با تمام بازنمود‌های ما باشد.

2- من فکر می‌کنم یک باز نمود ساده است. پس "من فکر می‌کنم " یک باز نمود کاملا خالی و تهی است و حتی یک مفهوم هم نیست، بلکه فقط یک آگاهی خالی است که با مفاهیم دیگری همراه است.

3- "من فکر می‌کنم " هیچ چیز درباره ویژگی‌ها یا ماهیت خود "من " نمی‌گوید و هیچ صحبتی درباره اینکه "من " ممکن است فی‌نفسه وجود داشته باشد نمی‌کند.

4- بنابراین اگرچه "من فکر می‌کنم " هیچ ویژگی‌ای از "من " را نشان نمی‌دهد پس "من فکر می‌کنم "، یک "موجودیت" را باز نمود می‌کند.

5- چون "من فکر می‌کنم " مستلزم "شهود " نیست، پس موجودیتی را که بازنمود می‌کند علامت و نشانه‌ای در تجربه ماندارد. در حقیقت "من"در تمام تفکرات وجود دارد اما هیچ شهودی وجود ندارد که آن را از دیگر متعلقات شهود افتراق دهد.

6- با توجه به بند 2 و 3 و 5 ما از طریق "من فکر می‌کنم" آگاهی‌ای در ماهیت یا تعین شرایط "من " به دست نمی‌آوریم. یعنی موجودیتی که "من " فی‌نفسه مستقل از فهم ما از طریق "من فکر می‌کنم " باشد. تا آنجایی که فهم و ادراک ما از این موجودیت به وسیله "من فکر می‌کنم" به دست می‌‌آید. مشخص کردن آن کاملا «صوری» و «کارکردی» است.

7- بازنمود "من فکر می‌کنم" یک خود آگاهی اولیه واصیل است.

8- هر فهمی که از "من" داریم – جدا از فهمیدن ساده من به عنوان هست و مندی که تفکرات مخصوص متنوعی دارد – می‌تواند تنها از طریق بازنمود "من" حاصل آید. هر تلاش برای فهم "من" بدون استفاده از بازنمود "من" یا ناکام است یا دچار "دور " (CRICULAR‌) خواهد شد.

9- ماهیت خودآگاهی که ما از طریق "من فکر می‌کنم" به دست می‌آوریم نمی‌تواند به وسیله هیچ عینی یا باز نمودی تبیین شود یا حتی به آنها تحویل شود. چون آن‌ها خودشان از طریق یا همراه با "من فکر می‌کنم " شناخته می‌‌شوند. هر گونه تلاش برای رسیدن یا به دست آوردن هر تحویل یا تبیین اینچنینی یا نا‌کام یا دوباره در همان خود‌آگاهی که تلاش می‌کنیم از طریق "من فکر می‌کنم " یا حتی "من" تبیین کنیم مشخص می‌شود.

10- نفسی که می‌اندیشد"من فکر می‌کنم " همان موجودیتی به عنوان نفس است که از طریق حواس درونی آشکار می‌شود. در پایان "هاول‌ " به مسئله ارجاع مستقیم و "من فکر می‌کنم " پرداخت یعنی "من " دیگر احتیاجی به شکافتن و تحلیل ندارد تا خودش را به ذهن متفکر بشناساند، به این ارجاع مستقیم می‌گویند .

به نقل از حیات اندیشه

فرض وجود چیزی که درباره آن هیچ آگاهی نداریم یا نتوانیم نسبت به آن آگاهی بدست آوریم کار بیهوده ای است، حتی اگر وجود هم داشته باشد برای ما مفهومی ندارد، یعنی اگر بگوئیم این کتاب است و درباره شکل و رنگ و اندازه آن مطالبی بگوئیم اینها عبارت از مفاهیم درباره هر چیز است.

اما هستی یک مفهوم کلی است یعنی باید چیزی وجود داشته باشد. هستی آن مطلق باشد تا بتوانم درباره آن قضاوت کنیم و نام آنرا هستی بگذاریم.

ما از کجا آمده و به کجا منتهی میشویم هستی ما از چه وقت آغاز شده و در چه زمان به انتها خواهد رسید؟

آیا هستی ما در زمان است که زندگی میکنیم یا قبل از اینکه به دنیا بیائیم هستی ما وجود داشته و در صورتی که قبل از هستی ما یک هستی دیگر به نام نیستی یا چیزی مانند هستی امکان پذیر بوده، قبل از آن و درماورای آن و زمانی که تصورش برای ما امکان پذیر نیست چه چیز به نام هستی وجود داشته که باید آنرا پایدار دانست.

پایدار بودن هستی مفهوم خاص است پس اگر نیستی مقدم برای هستی باشد که خود نیز وابسته یک هستی دیگر و پایان آن با یک نیستی توام خواهد بود.

فرض کنیم که هستی و نیستی توام باشند و در آن واحد با هم به وجود بیایند اما وجه امتیاز آن دو بر چه اساس و مفهوم باید استوار باشد.

آن هستی برای چه به وجود آمده و چه کاری از او ساخته است که نیستی فاقد آن میباشد و یا بر عکس نیستی دارای چه امتیازی است که در هستی وجود ندارد

هستی برای آن به وجود آمده است که نیستی را نفی کند و آغاز خود را انتهای نیستی بداند.

هر دو مفهوم یکی است و این همانند سازی برای آن است که هستی را در وجود نیستی و هستی را وابسته به نیستی بدانیم، فرض کنیم جهان وجود نداشت و سیارات و میلیونها منظومه شمسی به وجود نمیامد و به همان نسبت انسان و موجودات و کاینات هم هستی پیدا نمیکردند.

پاسخ میدهیم در آن حال نیستی صرف بود.

پس نیستی هم برای خود هستی داشته زیرا چون هستی نبود و جهان به وجود میامد که نام آنرا نیستی گذاشته ایم.

در آن حال که هستی نیستی صرف بود چه میشد.

من و شما نبودیم سیارات هم وجود نداشت، ما وجود نداشتیم که درباره هستی یا نیستی فکر کنیم.

پس در آن حال یک چیزی مافوق نیستی به وجود میامد که آن نفی، صرف بود.

پس ماورای نیستی نفی بود اما حال که اینطور نیست هستی و نیستی با هم وجود دارند و در هم پایان پذیراند اما باید بدانیم کدام بر دیگری مقدم است.

آیا نیستی در پیش است یا هستی که به دنبال آن نیستی است. پایان پذیر چیزی است که حدی دارد، یعنی وقتی چیزی حدی داشته باشد لازم می آید که آن طرف حد یک چیز دیگر باشد و الزاماً باید حد فاصل بین دو چیز باشد، پس پایان پذیر بودن یعنی محدود بودن به چیز دیگر، یعنی در این طرف یک چیز داریم و در طرف دیگر یک چیز دیگر، پس چیزی که دارای یک کیفیت بود نسبت داشتن این چون باقی است پس نمیتواند نافی خودش باشد.

اما پایان ناپذیر چیز دیگری است.

یک چیز، چیز دیگر میشود و آن چیز سوم و به طور نامنتها هر کدام چیز دیگر میشوند اما هر کدام در نفس خود یک پیز واحداند که با چیز دیگر تفاوت دارند.

هستی و نیستی هم در مقابل هم دو کلام مترادف و پشت سر هم و در عین حال مخالف یکدیگرند در حالیکه اینطور نیست زیرا نیستی در وجود هستی قرار دارد و اگر هستی نباشد نیستی به وجود نمیاید.

برای اینکه نیستی را بشناسیم باید بگوئیم هستی کدام است.باید بگوئیم هستی وجود دارد برای اینکه من میگویم هستم، دوم اینکه هستی در نفس خود وجود دارد به دلیل اینکه تا چیزی نباشد هستی وجود پیدا نمیکند، سوم اینکه هستی همان نیست که وجود دارد.

هستی آن است که آنرا لمس میکنیم و شکل و اندازه اش را میبینیم اما ممکن است این هستی به نیستی تبدیل شود ولی وقتی که گفتیم فلان چیز وجود دارد این هستی مطلق است و آن هستی زمانی است.

هستی برای خود چون تنها به خود استوار است واحد یگانه است و مقصود از یگانه این است که چیزی مخصوص خودش باشد و هرگونه رابطه را با چیز دیگر طرد کند یعنی وقتی هستی برای خود وجود داشت قائم به ذات خودش است و با نیستی بیگانگی دارد.

هستی در وجود خودش یگانه است اما با خارج خود چون با چیز دیگر ضد است بیگانگی دارد.

وقتی که ما خارج چیزی را میبینیم به آن نام هستی میدهیم زیرا داخل و خارج آن یکی است و هر دو یک چیز است و با هم ناهمسانی ندارد اما این چیز در مقابل دیگری چون حدی دارد بالطبع دارای ناهمسانی خواهد بود زیرا آن چیز دیگر است. اصالت حق بین این دو چیز ناهمسانی ا درک کرده و گفته است آنها با هم وحدت موضوع ندارند ولی در مقابل آنسن رئالیسم میگوید این ناهمسانی وجود ندارد زیرا هر دو برای خود یک پدیده اند وحدت موضوع دارند.

با این مقوله های ساده بسر منزل هستی رسیدیم یعنی دانستیم هستی عبارت از چیزی است که در تحت سه قانون اصلی شناخته میشود اما در بین راه به یک بن بست عظیم رسیدیم زیرا موفق نشدیم رابطه بین هستی و نیستی را بدانیم و دلیلش آن بود که راه را عوضی رفته بودیم.

فلسفه امروز سعی کرده است که وجود و هستی را یک موضوع کلی بداند اما از این راه در برابر میلیونها یگانه قرار گرفت که با هم دوتائی داشتند.

هستی در حقیقت خود نابود شدنی نیست زیرا نابود شدن آن وابسته به این است که در آن تعییری داده شود، اگر انسان است خاک میشود و اگر خاک است دو مرتبه به صورت انسان در میاید، پس هر دو صورت دارای دو هستی است.

این کافی است که بی نهاید را بعد از هستی به هستی های دیگر تبدیل کنیم یعنی اگر هزاران پدیده نیست شودو این نیستی نشان میدهد که پدیده اول امکان هستی نداشته و این کلام مهملی است و یا اینکه بگوئیم پدیده هستی ما از وقتی هستی میگیرد که به آن صفت عینی داده ایم و این عینی چیزی است که با چشم دیده میشود و با دست لمس میشود  اما میتواند در نهایت هر چیز قرار گیرد یعنی چیزی چیز دیگر شود و آن چیز به یک چیز دیگر، بی نهایت تبدیل شود.

پس هر چه هستی دارد وجودش وابسته به خودش است و چیزی در هستی او موجود نیست و خودش واحد وجود خودش است.

این هستی را میتوانیم هستی زمانی بنامیم زیرا در حال وجود دارد اما در گذشته وجود نداشته و در آینده هم اگر وجود پیدا کند هستی او غیر از هستی زمانی زمان حال است.

در مقاله ای تهت عنوان مطالعه کنندگان دین که در همین بلاگ موجود است سعی شده به معنایی برای واژه ی روشنفکر پیدا شود

در بسیاری از گفتمان هایی که در میان متفکرین امروزی صورت میگیرد این گزاره ها مطرح میشود که دین داری مساوی است با اخلاقی بودن و بی دین بودن مساوی است با فساد و بی اخلاقی.

و از این برابر شماری متدینین بدین نتیجه میرسند که بله دین خوب است و برای جامعه سودمند و بی دینی بد است و سبب اضمحلال جامعه.

بنده نمی دانم این برابر شماری چگونه در ذهن ها نقش بسته است ولی آن چیزی که واضح است باید ضمینه ی قبلی داشته باشد زیرا که اکثر افراد این پیش ضمینه را دارند و جالب آنکه این برابر شماری به صورت عرفی هم در میان مردم درامده است و عوام هم از این برابر شماری استفاده میکنند، خود بنده در جایی در مورد جامعه ی سکولار و مردمان لائیک صحبت میکردم و به نوعی ضمن تشریح دفاعی از این نوع حکومت و از این افراد جامعه میکردم که ناگهان یکی از افراد برگشت گفت یعنی بریم حکومت دست یه مشت دزد و عیاش بدیم خودمونم بریم مست کنیم هم دیگه رو بکشیم و به زن و بچه ی این و اون تجاوز کنیم؟

نمی دانم چگونه شد که مردم به این نتیجه رسیدند که هرکس دین دار است الزاماً اخلاقی هم هست، و تا کسی که یه ذره دست از پا خطا کند میگویند فلانی بی دینه نمی فهمه ارزش چی هست و اخلاقی بودن یعنی چی. ( منظور از فلانی بی دینی همان بی اخلاقه هست )اینان این سخن و در حالی میگن که آن فرد خود را وابسته به یکی از ادیان میداند و این همان فردی است که با آنها بزرگ شده است. بهائیان که نمونه ی متمدن یک دین هستند با به کار بردن این نص که میفرماید: بهایی را به صفت شناسند نه به اسم و به خلق پی برند نه به جسم. به طور واضحی اخلاقیات و برابر سازی کرده اند با بهایی بودن . و یک نفر که خود را به هیچ دینی وابسته نمیداند ولی اخلاقی هست و بهش میگویند تو بهایی واقعی هستی.

در صورت اینکه این برابر شماری اشتباه محض است زیرا که هیچ الزامی وجود ندارد که یک نفر بی دین غیر اخلاقی باشد و یا یک دین دار اخلاقی باشد.

بنده منکر آن نیستم که دین باعث ترویج اخلاقیات حداقل به صورت ظاهری آن میشود ( مثال های این جریان را هم در دین نا دیده میگیریم)  و متدینین به خاطر خشیت الله و ترس از آخرت و بی امید حوری بهشتی بستری دارند که میتوانند اخلاقی باشند ولی این بدین معنا نیست که بی دینی برابر است با غیر اخلاقی بودن زیرا که بی دینان هم آرمان هایی برای اخلاقی بودن خود دارند که به نظر من بسیار وارسته تر از متدینین هست آرمان هایی چون نفس خوب بودن و اخلاقی بودن و اینکه اخلاقی هستم چون دوست دارم در اجتماعی پر  آرامش زندگی کنم و اخلاقیات را رعایت میکنم که دیگران نیز در برابر من این کار را بکنند این اهداف به نظر من خیلی والاتر از آن اهداف شهوانی و یا تو خالی هست.

در جهان شش میلیارد و نیمی امروز اکثریت جامعه را دو دین مسیحیت و اسلام فرا گرفته است و بقیه دیگر را بودایی ها، برهمایی ها، یهودی ها، زرتشتی ها و بهاییان فرا گرفته اند و آمار بی دینان در اقلیت محض هست. و امروز ما میبینیم که جهان در چه آشوبی هست و جالب آنکه بسیاری از جنگ و ستیز های امروزی بر سر همین دین هست اگر دین ضمانتی برای اخلاقی بودن بود پس چگونه بی اخلاقی جهان را فرا گرفته است؟ مگر اکثر جهان متدین نیستند؟

این افکار باطل را از ذهنتان پاک کنید و به جای سفسطه کردن و فرار از حقیقت بپزیرید که در میان ما متدینینی هستند که تعدادشان هم کم نیست که غیر اخلاقی هستند و حتی عده ای هستند که زیر بیرق دین فساد میکنند و این را بپزیرید که بی دین بودن نشانه از بی بند و باری نیست شاید آن بی دین از مای متدین اخلاقی تر باشد.

از دیر باز هرگاه انسان خواست دربازه ی خودش تعمقی کند و بداند که چیست مفهومی به نام روح یا نفس را در اعماق خود دید یعنی انسان بعد از آنکه اطراف خود را دید و احساس کرد خواست بداند که آن کسی که می بیند و می شنود و درک می کند و فکر می کند کیست و از همین جاست که توجه او به مفهوم روح معطوف شد.

اولین قومی که ما می شناسیم که مفهومی به نام روح را بیان کرده است قوم اسرائیل بنا به قول کتاب مقدس بوده است و پس از آن می توان فلاسفه ای چون سقراط،افلاطون و ارسطو را از قدمایی دانست که درباره ی این مفهوم تفکر کرده اند البته این سخن به این مفهوم نیست که قبل از سقراط سخن از روح به میان نیامده است بلکه تنها به این معنا است که در اندیشه های این سه تن روح یا نفس معنای مجرد پیدا کرده است و این سه تن بودند که به صورتی مستقل چیستی روح اندیشه کرده اند.

در ابتدای امر آنطورکه از افسانه ها بر می آید انسان ، روح را مادی می دانسته است و روح را یک جسم لطیف و عمیق تجسم کرده است و روح را به همان صورت نوع انسان منتها به صورت ابر، مه، قبار تصور کرده است و چون بعد از مرگ باید از عالم خاک رو به آسمان برود روح را به صورت پرنده ای تصور کرده است.و چون به این حالت به روح می اندیشیدند در بعضی کتب دیده می شود که نوشته است انسان از راه تنفس روح را به درون خود می کشد و از همین راه روح دار میشود.

ودر کتاب قرآن نوشته شده است:(وَنَفَخّتُ فی هِمِن روحی) ،(وَ نَفَخّنا فی هِمِن روحَنا ) که یعنی ما روح خود را در تو میدمیم.

معمولاٌ کلمه روح و نفس را با هم ، هم معنا می دانندجز در موارد خاص و نادر که ما از آن گذر می کنیم.

در فارسی جان و روان به این معنا دلالت میکند.

حال باید دید که منظور از روح یا نفس چیست:

دکتر داوودی در نطق بقای روح معنای روح را اینگونه می داند که :روح،صورت نوعی هر طبقه از موجودات است یعنی وجه ممیز خصوصیات خاص هر یک از این موجودات را روح آن موجود می گویند مانند روح نباتی که وجه ممیز آن از سایر موجودات قوه ی نامیه است و یا حیوان قوه ی حساسه دارد که نبات ندارد پس در واقع وقتی می گوئیم روح انسان ، منظورمان خود انسان است.

در اشارات ابن سینا می گوید: نفس تو همان است که وقتی من می گویم من، و وقتی می گویم تو، منظورم خود تو است.

یعنی وقتی ما می گوئیم : من آمدم، من به خودم گفتم،من خودم را ملامت کردم،فی الحقیقه ما کارهای خودمان را و صفات خود را به آن نفس که چیزی جز خود ما نیست نسبت می دهیم و در واقع نفس ما چیزی به جز خودمان نیست. حال اگر اثبات کنیم که انسان اختصاصاتی دارد که خاص خود انسان است و وجه ممیز انسان با موجودات دیگر است روح انسانی را ثابت کرده ایم.

حال باید دید که آیا انسان خصوصیاتی دارد که بتوان وجه ممیزی قائل شد از برای انسان از جمله این خصوصیات خاصی انسان فکر است و دکارت می گوید:فکر می کنم پس هستم، و اگر فکر از من زائل شود دلیل بر وجود داشتن من نخواهد بود و چون وجودم فقط مبتنی بر فکر داشتن است و اثبات این وجود در حالی میسر است که وجود بدن و اعضای آن ثابت نگردیده پس اثبات وجود نفس محتاج به اثبات بدن و مکان و لوازم دیگر نیست پس حقیقت و ماهیت من جز فکر چیزی نیست و از کلمات دکارت بر می آید که مرادش از فکر همه احوال و متعلقات نفس است.

ولی حیوان فکر نمی کند ، البته نمی توان منکر این امر بود که حیوان هوش دارد، مخصوصاً انواع عالیه ی حیوانات تنها در برابر مشکلاتی که دارند راه حلی پیدا می کنند یعنی در واقع اینان هوش عملی دارند ولی این آن چیزی نیست که ما به آن فکر می گوئیم.

فکر قبل از همه چیز انتزاعی است،انتزاعی به این معنا که ما مشکلی را به عمل و با خود عمل در خارج و با توجه به خارح حل نمی کنیم بنابراین هر بار مواجعه یا یک امر خارجی لازم نمی آید یعنی حیوان وقتی در برابر مشکل قرار می گیرد هوش خود را به کار می برد که آن مشکل را حل کند ولی انسان می تواند که قبل از آنکه با آن مشکل بر خورد کند مشکل را حل کند بدین معنا که انسان می تواند مشکل را انتزاع کند و البته انسان برابریش با مشکل یکبار و برای همیشه است.دیگر آنکه حیوان مفهوم کلی نمیتواند درست بکند زیرا نشانه ی مفهوم کلی ساختن این است که برای انسان به همین مناسبت که می تواند این کار را بکند ،مسئله برایش جنبه ی نظری پیدا می کند. از دیگر تفاوت های بین انسان و موجودات دیگر و علل خصوصی حیوان این است که انسان خودش، خودش را تغیر می دهد و عوض می کند در صورتی که حیوان را طبیعت تغیر میدهد پس به همین جهت است که اگر در حیوان تکاملی دیده می شود این تکامل جبری و طبیعی است ولی در انسان این تکامل ارادی و عقلی است. از دیگز تمایزات همان قوه ی کاشفه است و این خاصه انسان است

شعور یا وجدان "خود آگاهی" به این معنا که هر چه انسان می کند و هر چه می گوید و هر چه میداند و هرچه می خواهد، دو جنبه در آن می باشد، از یک طرف خود آن فعل و عمل است و از طرف دیگر علم به آن فعل و عمل است یعنی اینکه شما فقط یک چیز را نمی خواهید بلکه می دانید که برای چی آنرا می خواهید.

انسان می ترسد ولی میداند که برای چی می ترسد یعنی علت آِنرا نیز میداند. حیوان می ترسد اما حیوان آگاه به ترس خود نیست.

همان طور که ملاحظه می شود انسان خصوصیات خاصه خود بسیار دارد که آنها باعث می شود که موجودی به نام انسان معنا پیدا کند که دارای روحی جدای از ارواح دیگر است که به ان روح انسانی می گویند. مسئله ای که وجود دارد این است که این تلائلو ها از کجا صادر می شود. من فکر می کنم که تمام تفاوتها از عقل انسان که منبع خود آن عقل است صادر می شود و اگر در مقابلم این سوال باشم که پس از اینکه ما مردیم ،آیا تصور می کنید در ظلمت و خاموشی محو می شویم؟ جواب خواهم داد :بله، من می دانم که بدن انسان تجزیه می شود و هیچ گونه دلیلی نمی یابم که با اتکا بر آن بتوانم فرض کنم روح بتواند به زندگی خود ادامه بدهد. البته منکر آن نیستم که شاید و تنها شاید روح وجود داشته باشدو من قار به درک آن نباشم. با این اوصاف من به وجود روح معتقدم که شامل مردان تاریخ می شودوبدین معنا که فی المثل افلاطون پس از 2500 سال هنوز زنده است،کوروش کبیر نیز به هم چنین زیرا که یاد آنها و احوالاتشان برای ما جاویدان وجود دارد اما انسانی که فی المثل در صد سال پیش زندگی کرده است روحش همراه مرگ با آخرین شخصی که یادی از او می کرد از بین می رود و نهایتاً روحی که از او می ماند روح جمعی است بدین معنا که صد سال پیش افرادی در این مکان و بدین نحو می زیستند. ما از احوالات و تفکر آنها خبری نداریم ولی می دانیم که در اینجا موجوداتی به نام انسان می زیستند.

علی مراد داوودی در سال 1300 شمسی در خلخال آذربایجان در خانواده بهائی به دنیا آمد . دوران دبیرستان را در شهر تبریز به پایان رساند وسپس در دانش سرای عالی تهران مشغول تحصیل شد و با رتبه ی ممتاز در رشته ی فلسفه و علوم تربیتی فارغ تحصیل گردید. دانش نامه اش را  در فلسفه قرآن به اتمام رساند مدتی در سنندج و تهران به تدریس در دبیرستانها پرداخت و سپس تحصیلات خود را در رشته ی دکتری در دانشگاه تهران آغاز نمود، سفری نیز برای تکمیل تحصیلات خود به فرانسه کرد و پس از گرفتن دکترای فلسفه ، در دانشگاه تهران به تدریس پرداخت.

سوای تدریس به تاُلیف و ترجمه اشتغال داشت و آثار گرانبهایی در مسایل فلسفی و تاریخی وادی نشر داد که از جمله می توان به :تاٌلیف کتب "عقل در حکمت مشاء، درباره ی نفس" و ترجمه ی کتبی چون "شناسایی و هستی نوشته ی مینار،تاریخ فلسفه دوره ی یونانی نوشته ی امیل بریه ، و کتاب روح فلسفه قرون وسطی نوشته ی آتین ژیلسون اشاره کرد.دکتر علی مراد داوودی دارای مقالات و تاُلیفات و نطق های فراوان در زمینه های مربوط به مسایل فلسفی،دینی،اخلاقی،در رابطه با تعالیم بهائی است. و در تشکیلات مختلف بهائی خدمات فراوان چون منشی محفل تهران انجام دادند.

تدین و تعقل

{این نوشته اقتباس مستقیمی از مقاله ای به نام (داده های وحیانی و یافته های انسانی) نوشته ی مصطفی ملکیان دارد}

آیا می شود که تدین و تعقل را با هم جمع کرد و یا میشود تدین را با مکاتب فلسفی که تا به امروز ما سراغ داریم جمع کرد؟

در مقاله ی یاد شده پنج برخورد مختلف دین(داده های وحیانی) و عقل(یافته های انسانی) ارائه داده شده است که در اینجا به آن اشاره می کنیم.

راه اول این است که شخص، نخست، بدون اینکه حتی نیم نگاهی و حتی گوشه چشمی به دین و مذهب و متون مقدس دینی -البته به روایت ملکیان مقدس- و مذهبی داشته باشد، به سراغ مسلکها و مکتبهای بشری برود و از میان آنها یک مکتب و نظام واحد را، که بیش از سایر مکتبها و نظامها او را اقناع و ارضا میکند، برگزیند و بدان التزام نظری و عملی ورزد. پس از این گزینش و التزام، سراغ متون مقدس دینی و مذهبی برود و در میان آنها هر آموزه ای را که با مکتب و نظام برگزیده ی خودش سازگار یافت برگیرد و بپذیرد و بقیه را فرو گذارد.

راه دوم پیشفرضش این است که در میان مکتبها و نظامهای مصنوع بشر بعضی شان با دین سازگارترند و بعضی شان ناسازگارتر. بنابراین، پیشنهاد کنندگان این راه می گویند که شخص متدین، چون متدین است، نمی تواند، و نباید، آنطور که پیشنهاد کنندگان راه حل اول میگفتند، هر مکتب و نظام بشری ای را که پسندید انتخاب کند و به آن ملتزم و متعهد شود، بلکه باید فقط در میان مکتبها و نظامهایی که با دین سازگارترند دست به گزینش بزند. شخص باید از میان فلسفه ها یا جهانبینی های بشری ای که نسبت به دین آشتی جویی بیشتر و ستیزه جویی کمتر دارند یکی را انتخاب کند، یعنی از اول تعداد گزینه ها را کمتر کند و آنگاه، در میان گزینه های باقی مانده یکی را که بیش از دیگر گزینه ها اقناع و ارضائش می کند برگزیند و سپس از این گزینه در جهت فهم و تفسیر دین و مذهب خودش استفاده کند.گام دوم در این راه این است که پس از اینکه فلسفه یا جهانبینی ای بشری را برگزیدند بر اساس آن و به مدد آن به جرح و تعدیل و حک و اصلاح دین بپردازند، و این گام دوم همان است که بولتمان با (اسطوره زدایی) از کتاب مقدس مسیحیان برداشت. به عقیده ی وی، نویسندگان عهد جدید و مسیحیان بعدی چاره ای جز این نداشتند که پیام اصلی عهد جدید را در قالب الفاظ و مفاهیمی بیان کنند که در جهانبینی روزگار آنان معنا و مصداق داشت.

و اما راه سوم. پیش فرض این راه این است که هیچ یک از فلسفه ها یا جهانبینی های بشری، به تنهایی، کاملاً ارضا و اقناع کننده و وافی به مقصود نیست بنابراین ، نه درست است که یک فلسفه یا جهانبینی خاص را، از سر تا بن، به عنوان یگانه فلسفه یا جهانبینی بر حق و قابل دفاع انتخاب کنیم و نه درست است که بین یک فلسفه یا جهانبینی بر حق و قابل دفاع انتخاب کنیم و نه درست است که بین یک فلسفه و یک دین عقد اخوت برقرار کنیم. هر یک از نظامها و مکتبهای بشری آمیخته ای از حق و باطل است، نه هیچ یک حق مطلق است و نه هیچ یک باطل مطلق. علاوه بر این ، هیچ نظام و مکتب بشری ای بیشترین قرابت و نزدیکی را با دین ندارد. یک نظام و مکتب ممکن است، در قیاس با یک نظام و مکتب دیگر، از یک جهت به دین نزدیکتر باشد و از جهت دیگر از دین دورتر باشد. پس، هر نظام و مکتبی می تواند در فهم ، تفسیر، بیان، و تبیین بخشی از معارف وحیانی به کار آید و در سایر بخشها کارآیی ای نداشته باشد.

به هر حال باید بین دین و مکاتب بشری باب گفت گوی جدی و عمیق گشوده و با انجام این گفت و گوها و به مدد آنها میان هر آموزه ی دینی یا هر مجموعه ای از آموزه های دینی با یکی از مکاتب بشری همبستگی برقرار کرد.(گفتگو) و (همبستگی) دو مفهوم کلیدی این راه سودمند.

پیشنهاد کنندگان راه چهارم، درواقع ، با نقدی بر راه سوم آغاز به کار میکنند. به نظر اینان، راه پیشنهادی سوم پیشفرضی دارد که محل شک و شبهه و بلکه مردود است و آن اینکه گویی موضع کاملاً خنثی و بی طرفی وجود دارد که بتوان از آن موضع به گفت و گوی یافته های بشری و داده های وحیانی نگریست، و حال آنکه به هیچ وجه چنین موضعی وجود ندارد. هر که به این گفت گو وارد میشود لامحاله یا موافق دین است و یا مخالف آن. بنابراین، راه درست این است که اولویت و تقدم را به وصف حالی بدهیم که دین از خود میکند. هیچ فلسفه یا جهانبینی ای حق ندارد که برای ما تعیین کند که مفاهیم و آموزه های دین را چگونه بفهمیم و تفسیر کنیم. خود دین به حد کفایت ناطق و گویا است. نهایت اینکه برای آنکه بتوانیم نطق و گفت دین را به گوش هوش بشنویم باید ایمان بورزیم. ایمان بیار تا بفهمی. ایمان در جستجوی فهم. در عین حال، پس از اینکه خود دین خودش را به ما معرفی کرد، ما هنوز محتاجیم که به فراورده های فرهنگی بشر نیز رجوع کنیم تا هم، در این مصاف، مدعیات دینی را آزمون کنیم و هم خُلل و فُرج آموزه های دینی را با آن فراورده ها پر کنیم و هم فراورده های ناسازگار با آموزه های دینی را شناسایی و دفع و طرد کنیم.

راه پنجم، که عقیده و علاقه اش به دین و داده های دینی به حدی راسخ و شدید است که به فرهنگ و یافته های انسانی کمال بی اعتنایی را دارد و فلسفه ها و جهانبینی های بشری را به کلی رد میکند کوششی است در جهت تکرار یک جهان بینی کاملاً برآمده از متون مقدس، که، در واقع چیزی نیست جز همان الهیات کلاسیک یا، به تعبیر دیگری، روایتی سنتی از دین.

استفاده‌ی دوست عزیزم از کتاب راسل، کار را برای نقد سخت کرده است. چون که نقد برای من، آن هم از راسل بسیار مشکل و شاید اشتباه باشد. اما آن چه به ذهنم می‌آید می‌نویسم، اشتباه من شایسته‌ی چشم‌پوشی.

نقدی که بر این مقاله متصور است، این است که تنها به وجه فردی دین اشاره شده است؛ مسائلی همچون وجود اعتقادات سخیف و بی‌اساس، تقدیس کهنه‌پرستی و محافظه‌کاری، تشدید حس کینه‌توزی و عداوت‌ورزی. البته بسیاری از این خصوصیات می توانند عواقب اجتماعی هم داشته باشند که اشاره نشده بود. اشاره به نقش‌های اجتماعی دین می‌تواند بعضی زیان‌های یاد شده را کم‌رنگ کند؛ در گذشته که مفاهیمی همچون کشور، ملّت و امّت وجو نداشت، فرمانروایی‌ها به وسیله‌ی یک دین متحد می‌شدند و متحد می‌ماندند. وجه‌های مخرب اعتقادی اگر هم مد نظر اندیشمندان بود، در عصری که هر کشوری در فکر تصاحب کشور دیگر بود، در درجه‌ی پایین‌تری از اصل اتحاد قرار داشت. اما در این زمان که دیگر ملّت‌ها همبستگی به غیر از دین دارند، وجه متحدکننده‌ی دین کم‌رنگ و زیان‌های اعتقادی آن نمایان شده است.

نقدی دیگر به پاراگراف پایانی مقاله وارد است که نویسنده خواهان اطلاق کلمه‌ی دین بر مکتب‌های انسانی همچون امانیزم و کمونیزم است. باید خاطر نشان کنم که با تعریفی که شما از دین ارائه دادید، دیگر این اطلاق بی‌معنی است. چرا که دین باید بنا به گفته‌ی آورندگانش منشاء الهی و نه انسانی داشته باشد که در مورد این مکاتب این طور نیست.

مطلبی که نظر مرا جلب کرد و استفاده کردم، بخش مربوط به اخلاق بود که در گفته‌ی امبرتو اکو خلاصه می‌شد: «زمانی که آن دیگری پا به صحنه می‌گذارد، بعد اخلاقی وارد عمل می‌شود.» به راستی با تعمقی در درونم به این وجه رسیدم که من اخلاق را به خاطر ترس از خدا یا هر دلیل دینی دیگر رعایت نمی‌کنم، بلکه وجود آن دیگری است که مرا مجاب به رعایت اخلاق می‌کند.

در نهایت از دوست عزیزم متشکرم به خاطر همراهیش.

 مقاله ی دین فرد جامعه ی آقای سبحانی نویسنده ی این نقد را می توانید در وبلاگ اندیشه ی من که در قسمت پیوند های این وبلاگ موجود است مطالعه فرمائید

دین ، فرد، جامعه

از آنجا که من ، انسان دینداری هستم البته نه به آن مفهوم که شما به سراغ دارید بلکه بدین معنا که در جامعه ای مذهبی و محیط تحصیلی دیندار و در خانواده ای متدین ، و دوستانی که حداقل به ظاهر دیندار نمایان بودند به دنیا آمده و به بار آمده ام (البته این موضوع که اگر خودم هم دیندار به معنی عام آن باشم با تعریفی که در اینجا از دینداری ارائه دادم مانعت الجمع نیست)  برایم این موضوع هم مهم است و هم سخن گفتن بیطرفانه و منصفانه در این موضوع بسیار مشکل.

در ابتدا لازم می آید که در رابطه با چیستی دین که من می خواهم در این مقاله از آن بهره ببرم سخنی برود و در واقع تعریفی از دین ارائه دهم و از آنجا که به علت تعدد برداشتی که از مفهوم دین می شود تعریف آن نیز بسیار سخت و اگر اقراق آمیز نباشد محال است من دین را مجموعه ای از تعالیم و احکام می دانم که بنا به ادعای آورنده ی آن احکام و تعالیم و پیروان او، حاصل ذهن بشر نیست ، بلکه برعکس، دارای منشاء الاهی است می نامم. « تعریف فوق الذکر تعریفی است که استاد مصطفی ملکیان در مقاله ی انتظار بشر از دین در برابر ادیانی چون یهودیت، زرتشت ، مسیحیت ، اسلام[که البته بنده بهائیت را جزء همین ادیان می دانم] ارائه می دهد و من هیچ تعریفی بهتر از این تعریف که بیانگر مقصود من باشد پیدا نکردم »

 و از جمله دیگر خصوصیاتی که می توان در تعریف دین به ما کمک کند همانا اعتقاد به نجات یا رستگاری ابدی، اعتقاد به روح ، انجام اعمال و مناسک و آداب ویژه ای که با عبادت و پرستش همراه است در نزد معتقدان به این ادیان دانست.

حال که مراد ما از کلمه ی دین در این مقاله مشخص شد می توانیم بر سر این موضوع برویم که تاثیرات دین بر فرد و جامعه چیست؟

بنده در اینجا قسمتی از کتاب برتراند راسل فیلسوف شهیر انگلیسی به نام جهانی که میشناسم را می آورم که  حاصل پرسش و پاسخ هایی در مورد دین از ایشان می باشد، و من علاوه بر آن چیزی که فیلسوف در پاسخ به جوابها می گوید مطالبی را می افزایم و برای آنکه مشخص شود که کدام سخن، سخن راسل می باشد سخنان او را در پرانتز می گذارم.

سوال : به عقیده ی شما مظاهر و عوارض مذهب برای جامعه ی بشری سودمند است یا مضر ؟

جواب: ( تصور می کنم بیشتر عوارض در جریان تاریخ، زیان بخش بوده است ، البته در اینجا منافعی را هم می توان نام برد . مثلا به علت وجود مذهب بود که کاهنان مصری موفق شدند به اختراع تقویم نائل شوند و به کمک آن توانستند تاریخ وقوع کسوف و خسوف را پیش بینی نمایند. ولی مذهب، در اغلب موارد، تاثیرات زشت و زیان بخشی داشته است. علل ایجاد این نتایج مضر در کلمات زیر خلاصه می شود: بر طبق تلقین مذاهب، داشتن اعتقاد و ایمان به مسائلی که وجود آنها بی اساس می باشد بی نهایت مهم و خطیر است. مسائل مزبور، ابتدا قواعد اندیشه های جامعه ی بشری را متلاشی و دگرگون ساخته و اصول و دستگاههای تعلیم و تربیت را واژگون می نمود و سپس، بر روی خرابه های آنها کفر و سخاوتی محض و مطلق بنا می کرد. بر طبق تعلیم مذاهب ، داشتن اعتقاد به برخی مطالب خوب است و ایمان آوردن به بعضی چیزها بد است .البته بدون اینکه صحت و سقم آن هیچکدام از آنها هم معلوم باشد. به طور کلی فکر میکنم که مذهب به جامعه ی انسانی آسیب زیادی رسانده است . مذهب ، کهنه پرستی و محافظه کاری را تقدیس کرده است. مذهب به ویژه حس کینه توزی و تشدد و عداوت ورزی نسبت به مخالفین عقیده را تحریک و تطهیر نموده است. حقیقتاً باید گفت در کلیه ی مواردی که تعصب و کینه توزی مذهبی دخالت داشته است عواقب وحشتناکی ببار آمده است. )

سوال: آیا در این مورد منظور شما شکلی از تفتیش و سانسور عقاید است که به محو و نابودی آزادی منجر می شود ؟

جواب: ( بله، منظورم همین است، مثلاً شما هر کدام از مدارس دخترانه و پسرانه را در هر یک از نقاط عالم در نظر بگیرید ملاحظه خواهید فرمود که در آنجا یک ایمان و مذهب خاصی را به شاگرد تلقین و القا می کنند، این عمل چه در کشورهای مسیحی و چه در ممالک کمونیستی انجام می گیرد- پر واضح است که در ممالک اسلامی هم وضع به همچنین است- منتها شکل آن متفاوت است، هم در ممالک کمونیستی و هم در کشورهای مسیحی مذهب عقایدی را به دانش آموزان القا می کنند که دلایل و شواهد آن با روشی منصفانه  و بی طرفانه مورد بررسی و مطالعه قرار نگرفته است ، و به طور کلی و اصولی،دانش آموزان را تشویق نمی کنند که برای عقاید مخالف استدلالی پیدا کنند. )

سوال : پس به چه دلیل، در قرون گذشته ، بشریت به مذهب احتیاج پیدا کرده است؟

جواب: (گمان میکنم که منشاء مذهب، قبل از هر چیز دیگر، ترس و وحشت باشد. انسان خود را بی نهایت ناتوان احساس می کرد و موجب و علت اصلی وحشت او سه عامل است اولاً بلائی است که طبیعت می تواند برسرش بیاورد، مثلاً به وسیله ی رعد او را به هلاکت برساند و یا.... ثانیاً آسیبی است که ابناء نوع خودش می توانند به او برسانند، مثلاً در میدان جنگ او را بکشند. عامل سومم که به مذهب بستگی دارد عبارت از اعمالی است که شهوات ویژه ی انسان، به هنگام غلیان و شدت، می توانند او را وادار به انجام آنها بکنند.البته انسان به خوبی می داند که پس ار اعاده ی آرامش از اینکه چنین اعمالی انجام داده است متاسف خواهد شد، اینها بودند علل اصلی ترس و وحشت که اکثر مردم بدان دچارند. مذهب از شدت این خوف و ناراحتی میکاهد. )

من فکر می کنم که با پیشرفت علم و صنعت و آشکار شدن دلایل بلایای طبیعی و درمان بیماری ها و یا پی بردن به علت بیماری از شدت احتیاجی که بشر به دین داشته است کم شده است . ولی یکی از کارکرد های دین این است که به ما تسکینی برای درد و رنجمان می دهد و همچنین به رنج های ما دین نیز می تواند معنا دهد و با معنا دادن به درد و رنج های ما، ما را از آنها، به تعبیری، برهاند و به اوضاع و احوالی مطلوب برساند. استاد ملکیان مثال برای این سخن می زنند ایشان می گوید فرق کسی که فی المثل، خود آگاهانه و خود خواسته گرسنگی می کشد و کسی که نه از سر علم و عمد بلکه از سر ناچاری تن به گرسنگی می دهد در این است که اولی برای رنج ناشی از گرسنگی اش معنایی یافته است و دومی نه؛ و هم از این روست که قدرت تحمل در اولی، متناوب با قدر و عظمت معنایی که حالت گرسنگی برای او دارد، هست که در دومی نیست.

سوال: آیا شما با این مسئله موافقید که مذهب، گاهی اوقات، محسناتی هم داشته است؟ مثلاً مذاهب موجب و عامل توسعه و گسترش فرهنگ و تمدن در سرزمین هایی شدند که هیچ سازمان و دستگاه دیگری نمی توانست بدان جاها راه یابد.

جواب:( ممکن است این طور باشد تصور می کنم کشیشان بند کتینی {روحانیان مسلک سن به نوا } در این زمینه کارهای قابل توجهی انجام دادند. ولی، قبل از اینکه خیری به مردم برسانند برای آنها عامل شر بودند. بله اول یک دنیا ستم و سپس، یک جو احسان.)

سوال: عقیده شما درباره کسانی که احساس می کنند به شریعت و مذهبی نیازمندند و بالاخره می خواهند بتوانند مشکلات زندگی را متحمل شوند چیست؟

جواب: من معتقدم این اشخاص مظهر یک نوع بی عرضگی هستند. چنین رفتار اگر در زمینه ای غیر از مذهب مشاهده میشد، نتیجه ای جز ایجاد حقارت و نفرت نداشت. ولی، مطلب اینجا است که این بی عرضگی در امری مذهبی به چشم می خورد و بدین جهت قابل ستایش جلوه می کند من بی عرضگی را در هر مورد که باشد نمی ستایم. )

سوال: به چه دلیل شما این طرز رفتار را بی عرضگی مینامید؟

جواب: (زیرا، از این طرز رفتار چنین بر می آید که بدون کمک فلان یا به همان ... انسان قادر نیست خود را آماده ی مبارزه ی زندگی کند. ما بایستی ، همگی ، با استفاده از وسایلی که طبیعت در اختیار ما گذاشته است- در میدان زندگی از عهده ی مبارزه بر آئیم. این جاست که مسئله شجاعت.... به میان می آید.)

سوال: آیا شما فکر می کنید که اگر مردم بار مسائل و مشکلات را از دوش خود برداشته و آنها را بر عهده ی خدا یا کشیش و یا یک سازمان مذهبی واگذار کنند- و بدین ترتیب خود را از مواجهه مستقیم با مسائل کنار کشند- این موضوع دلیلی بر بیعرضگی آنها است ؟

جواب:( آری ،اوضاع جهان را در شرایط وخیم کنونی در نظر آورید. من همیشه نامه هائی دریافت میکنم که در آنها نوشته اند: (خدا جهان را حفظ می کند) ولی، با در نظر گرفتن این مسئله که خدا تا کنون هرگز چنین کاری نکرده است. نمی فهمم چه چیز موجل می شود که اینان باور کنند که خداوند در آتیه جهان را حفظ خواهد کرد.)

یکی دیگر از سوال هایی که من فکر می کنم که در این حوضه جای داشته باشد مسئله ی اخلاقیات است، من فکر می کنم که یکی از محسنات دین همین ترویج اخلاقیات باشد که مهمترین کارکرد دین هم فکر می کنم باشد. ولی به آن نیز ایراداتی وارد است نظیر اینکه در دین، کار خیر به خاطر نفس خیریت انجام نمی شود و همین طور کار شر به خاطر اینکه شر است انجام نمی شود و این خیلی قبیح است متدین کار خیر و کار شر را به خاطر خشیت الله (اگر انجام دهند و یا ندهند) می کنند که این در نزد ادیان سنتی همان بهشت و جهنم است.

یکی دیگر از سوال های قابل طرح این است که چنان چه انسان به هنگام آفرينش نظام اخلاقي، از اصول متافيزيك، از ارزش هاي متعالي يا حتي از دستورهاي مطلق- كه اعتبار فراگير دارند - سود نبرد، آن وقت اين انسان، ايمان وچاره انديشي اخلاقي خويش را بر چه پايه اي استوار مي كند؟ این سوالی است که اکثر متدینین  می کنند و معتقدند که اخلاقی بودند بنیادش از متافیزیک است.

اومبرتو اكو (رمان نويس و استاد فلسفه)، پاسخ خوبی به این سوال می دهد که بازگو کردن آن در اینجا نمی تواند خالی از لطف باشد.

او مي گويد آغاز اخلاق، تلاش براي پاسداشت تن است و اين آغاز با حضور ديگري كامل مي شود؛ يعني با اين نكته كه اگر خوش نداريم با ما چنين كنند ما نيز با ديگران چنين نكنيم: «زماني كه آن ديگري پا به صحنه مي گذارد، بُعد اخلاقي وارد عمل مي شود»

منظور «اكو» اين است كه اگر فرض كنيم نوزادي از ابتداي تولد در جنگلي باشد و با هيچ «ديگري انساني» اي مواجه و هم زيست نشود، اصلا انسان اخلاقي اي نخواهد شد (وحتي اصلا انسان نخواهد شد) پس او با مارتيني كه معتقد است صرفاً امر مطلق ماورايي و الاهي مي تواند بنيان اخلاق واقع شود، مخالف است: «كوشيده ام اصول اخلاقي غير ديني را بر بنيان واقعيت طبيعي جسماني قرار دهم. بر مبناي اين تصور كه تنها حضور آن ديگري است كه سبب مي شود به صورت غريزي درك كنيم كه روح داريم (يا چيزي كه كاركردي شبيه روح داشته باشد)»

اكو هرچند بنياني براي اخلاق ارائه مي دهد كه غير از بنيانِ اخلاقي دين داران وخداباوران است، اما درعين حال معتقداست: «چيزي كه من به عنوان اخلاق غير ديني تعريف كرده ام، از احساس و ريشه، يك اخلاق طبيعي است [امادر عين حال] اخلاقي است كه حتي دين داران هم آن را انكار نمي كنند»

آن چیزی که امروز به آن فکر می کنم این است که ما تا به امروز قریب به 4000 سال است که درخت دین را دیده ایم و ثمره اش را چه خوب و چه بد چشیده ایم شاید وقت آن باشد که ایدئولوژی و یا ایدئولوژی های  دیگری را تست کنیم و ببینیم که ثمره ی آن چیست این امتحان یا سبب می شود که ما رجعتی دوباره به سوی دین داشته باشیم و یا اینکه ایدئولوژی بهتری را جایگزین آن کنیم. دیانت زرتشت ، دیانت مسیحیت ، دیانت اسلام ثمره ی خود را در طی قرون نشان داده اند آیا این طور نیست؟

از جمله استفاده های دیگری که از مفهوم دین می کنند گرایش هایی به سوی کمونیزیم، لیبرالیسم و اومانیزم است یعنی در بسیاری از کتب دین شناسی اینان را نیز دین می نامند، اگر مفهومی به نام بی دینی بد است اینان را نیز دین بخوانیم و یک فرد اومانیزم را را هم دیندار بدانیم. مگر همه ی ادیان هدفشان این نبوده است که خدمت به نوع بشر و رعايت حرمت انسان بکنند. حال که خودشان وقتی دستی در کار داشتند نتوانستند شاید بهتر باشد با رفتنشان این لطف را به بشریت بکنند. ایمانوئل کانت در کتاب دین در محدوده ی عقل تنها می گوید: : دین برای زندگی کردن است نه زندگی برای دین داشتن، و دینی که نتواند جوابگوی نیاز های زندگی زمان خود باشد، حق طبیعی آن حذف از صحنه ی زندگی است.اخلاق تعیین کننده ی شان دین است . عقل انسان با استقلالی که در عمل اخلاقی دارد ، مرجع تعیین ارزش هاو باور های دینی است. از اینجا مرجعیت و حجیت هر نوع دین تجربی مبتنی بر وحی زایل می شود، زیرا اتکای اخلاق بر ادیان تاریخی موجب نسبیت اخلاق و سلب حاکمیت عقل و اطلاق اصول کلی آن می گردد. اخلاق متکی بر دین، موجب شقاق و عدم تجانس در ارزش های اخلاقی می گردد و وحدت و همدلی نوع انسان را به خطر می اندازد.

ماخذ:

1-جهانی که می شناسم(قسمت مذهب) نوشته ی برتراند راسل ترجمه ی روح الله عباسی 

2- راهی به رهایی (مقاله انتظار بشر از دین ) نوشته ی مصطفی ملکیان

3- ايمان يا بي ايماني (مكاتبات اومبرتو اكو با كاردينال مارتيني)، ترجمه علي اصغر بهرامي، نشر ني

4-دین در محدوده ی عقل تنها نوشته ی ایمانوئل کانت ترجمه ی صانعی دره بیدی

تناقض, اصطلاحی در فلسفه و منطق و از اقسام تقابل * . ارسطو تناقض را هم در جملات و هم در مفاهیم جاری دانسته است . وی در متافیزیک (کتاب چهارم ص 97) و کتاب مقولات ( منطق ج 1 ص 65ـ 68) در بارة تناقض در مفردات و در کتاب عبارت ( منطق ج 1 ص 106ـ107) در بارة تناقض در قضایا سخن گفته است .

ارسطو (1366 ش ص 97 همو 1980 ج 1 ص 63 105ـ 108) تناقض در مفردات را با نام تقابل سلب و ایجاب آورده و آن را از اقسام تقابل و قسیم تقابل تضاد عدم و ملکه و تضایف قرار داده و آن را به امتناع بودن و نبودن یک چیز در زمان و مکان واحد و از جهت واحد تعریف کرده و تناقض در قضایا را که همان تناقض در اصطلاح منطق دانان است قسیم تقابل تضاد قرار داده است .

به نظر ارسطو (1980 ج 1 ص 106ـ107) تناقض در قضایا عبارت است از اتفاق دو قضیه در موضوع و محمول و لواحق این دو و اختلاف در سلب و ایجاب به نحوی که صدق هر یک بذاته مستلزم کذب دیگری و کذب هریک مستلزم صدق دیگری باشد. منطقیان مسلمان نیز به پیروی از ارسطو همین تعریف را کرده اند از جمله ابن سینا در الاشارات (ج 1 ص 177) و منطق المشرقیین (ص 74) ابن سهلان ساوی در تبصره (ص 44) غزالی در مقاصد (ص 62) و معیارالعلم (ص 96) سهروردی در منطق التلویحات (ص 35) خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس (ص 98) قطب الدین رازی در شرح المطالع (ص 166) و صدرالدین شیرازی در اللمعات (ص 19).

ابن سینا (1405 ج 1 فن 2 ص 241ـ242) نیز همانند ارسطو تناقض را در حوزة مفردات هم جاری دانسته است . به گفتة او (همانجا) دو متقابل به ایجاب و سلب اگر حمل صدق و کذب بر آنها ممکن نباشد بسیط و مفردند (مانند «اسب و نه اسب ») و اگر احتمال صدق و کذب در آنها باشد مرکب و قضیه اند (مانند «زید اسب است و زید اسب نیست »). همچنین چون احتمال صدق و کذب در مفردات نمی رود به لحاظ «موضوع » سنجیده می شوند. اگر دو مفهوم مفرد متقابل به مواطات یا به صورت اشتقاقی بر موضوع واحدی حمل شوند دو قضیه حاصل می شود که یکی از آن دو موجبة محصله و دیگری موجبة سالبة المحمول است (مانند «زید سفید است و زید نه سفید است »). تناقض در این دو قضیه نیست بلکه در مفردات آنهاست بنابراین فقط در صدق بر یک موضوع منافی یکدیگرند و در کذب منافی باهم نیستند زیرا با انتفای موضوع (زید) هر دو قضیه که موجبه هستند منتفی شده هیچیک از آن دو صادق نخواهد بود (همان سفر اول ج 2 ص 105ـ106).

در تاریخ منطق اکثریت بر آن بوده اند که تناقض اساسا در قضایاست و در مفردات نیست یا اگر هست قابل تأویل به قضایا است . از جملة کسانی که تقابل سلب و ایجاب را همان تناقض در قضایا دانسته اند خواجه نصیرالدین طوسی است . وی در تجریدالاعتقاد (ص 129ـ130) تقابل سلب و ایجاب را همان تناقض و ناظر به قول و عقد یا قضیه دانسته اما در اساس الاقتباس (ص 53 97ـ100) تقابل سلب و ایجاب را هم در مفرد و هم در مرکب جایز شمرده است .

شهاب الدین سهروردی (1355 ش ج 1 کتاب التلویحات ص 27 کتاب المشارع و المطارحات ص 313ـ314) تناقض را در هر دو قسم می پذیرد ولی تناقض در مرکبات را فرع بر تناقض در مفردات می داند. از نظر او تناقض واقعی میان نفی و اثبات و به عبارتی میان وجود شی ء و عدم آن و در واقع میان مفردات است و تقابل در جملات را نیز می توان به تناقض در مفردات تبدیل کرد. مثلا در دو قضیة «حسن عالم است » و «حسن عالم نیست » تقابل واقعی میان «وجود عالمیت حسن » و «عدم عالمیت حسن » است .

صدرالدین شیرازی نیز در الحکمة المتعالیة (سفر اول ج 2 ص 106ـ107) تناقض در مفردات را اصل و تناقض در قضایا را فرع می داند زیرا تقابل سلب و ایجاب عبارت از طرد متقابل و دو جانبة دو طرف است . در دو قضیة موجبه و سالبة «زید سفید است » و «زید سفید نیست » دو قضیه از آن جهت که قضیه هستند یکدیگر را طرد نمی کنند. موضوع هر دو قضیه (زید که به صورت یک امر اثباتی به کار رفته ) نیز واحد است و طردی در آن نیست . پس تقابل در حقیقت بین دو محمول است که در آنها سلب و ایجاب نسبت به موضوع واحد جمع شده و به تبع آن دو قضیه نافی یکدیگر شده اند.

صدرالدین شیرازی (همانجا) با اعم دانستن تقابل سلب و ایجاب نسبت به مفردات و قضایا و اصل دانستن تقابل در مفردات کلام منقول از خواجه نصیرالدین طوسی را تنها در صورتی قابل دفاع می داند که به گونه ای توجیه شود که با نظر او سازگار گردد و معتقد است برخی شارحان کتاب تجریدالاعتقاد این توجیه را کرده اند. قوشچی (ص 107) در توجیه و تفسیر کلام خواجه گفته است که ایجاب ادراک وقوع و سلب ادراک لاوقوع است و ادراک وقوع و لاوقوع به نسبت میان موضوع و محمول باز می گردد و نسبت در ذهن است . هریک از این دو ادراک چون در ذهن حاصل شود عقد و اعتقاد است و چون با عبارت از آنها یاد شود قول است .

به نظر طباطبائی (1362 ش ص 146ـ147) تناقض در حقیقت میان ایجاب و سلب است ولی این مطلب با تحقق تناقض میان مفردات تنافی ندارد. به گفتة او (همانجا) انسان بذاته «نه انسان » را طرد می کند و نه انسان نیز انسان را. بدیهی است که اثبات وجود در جانب انسان نه انسان را طرد می کند بنابراین انسان و نه انسان از آنرو با یکدیگر تناقض دارند که به معنای وجود انسان و عدم انسان هستند و در صورتی متناقض اند که منحل به دو قضیة «انسان موجود است » و «نه انسان موجود است » شوند. همچنین «وجود قیام زید» و «عدم قیام زید» در صورتی متناقض اند که قابل تحویل به دو قضیة «زید قائم است » و «زید قائم نیست » باشند. بنابراین تناقض واقعی میان وجود و عدم یا وجود شی ء و عدم شی ء است که به تقابل میان دو قضیه با مفاد هلیة بسیطه و یا دو قضیه با مفاد هلیة مرکبه باز می گردد پس تقابل تناقض اولا و بالذات میان سلب و ایجاب است و ثانیا و بالعرض میان غیر آن .

ابراهیمی دینانی ( شعاع اندیشه و شهود ... ص 153ـ154) کلام سهروردی را بر اساس هلیة بسیطه و مرکبه تفسیر می کند ولی اصل در تناقض را تناقض میان مفردات می داند زیرا از نظر او تفاوت هلیة بسیطه با هلیة مرکبه در این است که در هلیة بسیطه تناقض واقعی و تمانع حقیقی میان وجود استقلالی و عدم آن است ولی ذهن آدمی موضوع و محمول قضیه را دو چیز اعتبار کرده و میان آنها نوعی نسبت برقرار می کند و به همین جهت است که در اینگونه قضایا تناقض را تنها در مورد نسبت صادق می داند در حالی که وقتی گفته می شود «انسان موجود است » انسان و وجود که موضوع و محمول قضیه را تشکیل می دهند یک چیز بیش نیستند بنابراین بین قضایای «انسان موجود است » و «انسان موجود نیست » به اعتبار جهان خارج میان وجود و عدم استقلالی و به اعتبار ذهن بین وجود رابط و عدم آن یعنی نسبت سلبی و ایجابی تناقض وجود دارد. بدین ترتیب در مورد هلیات مرکبه تناقض چه در ذهن چه در جهان خارج تنها میان وجود رابط و عدم آن تحقق می پذیرد ولی در مورد هلیات بسیطه ذهن با جهان خارج متفاوت است زیرا در اینگونه قضایا تناقض خارجی بین وجود استقلالی و عدم آن است .

به این ترتیب ابراهیمی دینانی تقابل تناقض میان مفردات را تناقض خارجی بین وجود استقلالی و عدم آن می داند بر خلاف طباطبائی که تناقض را چه میان مفردات و چه میان مرکبات امری ذهنی می داند. از نظر وی (1362 ش ص 147ـ 148) تناقض نسبتی است قائم به دو طرف که یکی از دو طرف عدم است و عدم اعتبار عقلی است و در خارج مصداقی ندارد. نظر او با نظر منطق دانان به لحاظ صدق و کذب در هلیة بسیطه و مرکبه هماهنگ است البته او تقابل را میان وجود و عدم شی ء برقرار می کند در حالی که مقصود منطق دانان از تناقض در قضایا این است که سلب و ایجاب از حیث نسبتی که با مضمون قضیه دارند متقابل اند ( رجوع کنید به همان ص 147).

نظر طباطبائی بر خلاف نظر ابن سینا نیز هست زیرا ابن سینا (1405 ج 1 فن 2 ص 242) رفع کذبی مفردات متناقض را جایز شمرده ولی طباطبائی (1362 ش ص 146ـ147) فرقی میان مفرد و مرکب نگذاشته و در هر دو جمع صدقی و رفع کذبی را محال می داند زیرا هر دو تبدیل به جملات شده و متعلق صدق و کذب می شوند.

از احکام تقابل سلب و ایجاب این است که جمع و رفع دو طرف آن به لحاظ واقع ممکن نیست با این توضیح که واقع سه مرحله دارد: خارج و ذهن و مقام ذات و در طرف نقیض ممکن است هر دو از برخی مراتب واقع مثل مرتبة ذات سلب شوند. مثلا وجود و عدم از مرتبة ذات انسان سلب می شود و انسان در مرتبة ذات خود نه موجود است و نه معدوم . همچنین دو امری که با یکدیگر پیوند ذاتی ندارند و جنس و فصل یکدیگر نیستند هر دو طرف نقیض هریک از آن دو از مرتبة ذات دیگری سلب می شود مانند انسان که درخت و نه درخت از مرتبة ذات آن سلب می شود و برعکس . بر این قیاس هر امر عرضی چون خارج از ذات معروض خود است اعم از اینکه عرض لازم یا مفارق باشد با نقیض خود از ذات معروض سلب می شود مانند زوجیت و نه زوجیت که از ذات عدد چهار سلب می گردند (صدرالدین شیرازی الحکمة المتعالیة سفر اول ج 2 ص 108ـ109).

از دیگر احکام تقابل سلب و ایجاب این است که تحقق آن در قضایا شروطی دارد. بنا بر آنچه بین حکما و منطقیان مشهور است برای تحقق تناقض باید دو قضیه در هشت امر (موضوع محمول مکان زمان شرط اضافه جزء و کل قوه و فعل ) متحد باشند (ابن سینا 1405 ج 1 فن 3 ص 43ـ44 همو 1403 ج 1 ص 179 نصیرالدین طوسی ص 97 صدرالدین شیرازی اللمعات المشرقیة ص 19).

در مورد این وحدتها اختلاف آرا نیز به چشم می خورد. به نظر فخررازی ( رجوع کنید به ابن سینا 1403 ج 1 ص 180 شرح نصیرالدین طوسی ) و کاتبی قزوینی (ص 15) تنها وحدت موضوع و محمول شرط تحقق تناقض است و وحدت شرط و جزء و کل را داخل در وحدت موضوع و وحدت زمان و مکان و اضافه و قوه و فعل را داخل در وحدت محمول دانسته اند. قطب الدین رازی در شرح المطالع (ص 167) به متابعت از سراج الدین ارموی اشتراط سه وحدت موضوع و محمول و زمان را به فارابی نسبت داده است اما همو در شرح الشمسیه (ص 120) می گوید که فارابی فقط به اشتراط نسبت حکمیه بسنده کرده است .

صدرالدین شیرازی وحدت حمل را نیز بر وحدتهای هشت گانه افزوده است ( اللمعات المشرقیة ص 20 همو الحکمة المتعالیة سفر اول ج 2 ص 109). از نظر او (همانجاها) اگر قضیه طبیعیه باشد علاوه بر این شروط شرط وحدت حمل را نیز دارد زیرا بسیاری از امور در قضایای طبیعی به حمل اولی بر خود صادق اند و به حمل شایع بر خود صدق نمی کنند مانند جزئی که به حمل اولی جزئی و به حمل شایع کلی است و جزئی نیست .

از احکام دیگر تقابل سلب و ایجاب این است که این تقابل در قضایای محصوره مشروط به اختلاف در کم (مقدار) است و اگر سور هر دو قضیه کلی باشد با حفظ همة وحدتها امکان کذب هر دو کلی وجود دارد نظیر «هر حیوان انسان است » و «هیچ حیوانی انسان نیست » (ابن سینا 1403 ج 1 ص 181 ابن سهلان ساوی ص 46 غزالی 1961 ص 63 سهروردی 1334 ش ص 35 صدرالدین شیرازی الحکمة المتعالیة همانجا).

همچنین اگر دو قضیة متناقض موجهه باشند در جهت

نیز باید مختلف باشند وگرنه امکان جمع یا رفع هر دو آنها وجود خواهد داشت بنابراین نقیض ضروریه مطلقه ممکنه عامه و نقیض مشروطة عامه حینیة ممکنه و نقیض دائمة مطلقه و مطلقة عامه و عرفیة عامه حینیة مطلقه است

(ابن سینا 1403 ج 1 ص 183ـ 195 همو 1328 ص 77ـ 83 صدرالدین شیرازی الحکمة المتعالیة همانجا سبزواری ج 1 ص 270ـ273).

خواجه نصیرالدین طوسی (ص 156ـ 158) در تناقض قضایای مرکبة موجهه ضابطه ای به کار برده که امروزه به قاعدة دمورگان معروف است . قضایای مرکبة موجهه به قضایایی گفته می شود که چند جهت همراه با یک قضیه آمده و هر جهت به لحاظی به آن قضیه یا طرف مقابل آن ملحق می شود مثل قضیة ممکنة خاصه «هر الف ب است لابالضرورة لابالضرورة ».



لابالضرورة اول به جانب موافق (جانب مذکور) و لابالضرورة دوم به جانب مخالف (سلب جانب مذکور) ملحق می شود. بنابراین خلاصة امکان خاص سلب ضرورت از جانب

موافق و مخالف و به تعبیر دیگر امکان عام هر دو جانب

است . به نظر خواجه نصیرالدین طوسی برای به دست آوردن نقیض قضایای مرکبه ابتدا باید نقیض دو جزء آن را به طور

مجزا به دست آورد و سپس میان دو نقیض یاء مانعة الخلو گذاشت . بنابراین نقیض عبارت ممکنة خاصة مذکور عبارت است از: «برخی الف ب است بالضرورة یا برخی الف ب نیست بالضرورة ».

این دقیقا همان قاعدة معروف دمورگان است که

نقیض یک عبارت مرکب عطفی یک مرکب فصلی است :

 (PÛQ ÚP  & Q) ( P و Q نماد گزاره نشانة نقیض

و Ú نیز نشانة «یا» و فصل است . عبارت Q ÚP ترکیب فصلی عبارت P & Q ترکیب عطفی است کپی ص 29ـ30). از

آنجا که تناقض دو طرفه است روشن است که در نظر خواجه نصیرالدین طوسی نقیض عطفیه فصلیه است و برعکس .

محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین اصلی بدیهی و اولی است و ارسطو آن را اصل الاصول خوانده است (1366 ش کتاب چهارم ص 97). قاطبة حکما و متکلمان نیز اجتماع و ارتفاع نقیضین را محال دانسته و آن را «اولی الاوائل » و «ابده بدیهیات » خوانده اند ( رجوع کنید به ابراهیمی دینانی 1365 ش ج 1 ص 96ـ101). بنابراین کلیة قضایا و تصدیقات چه نظری و چه بدیهی به امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع آن منتهی می شوند به طوری که می توان آن را مقوم سایر قضایا دانست (همان ج 1 ص 96).

به گفتة پل فولکیه (ص 88ـ92) هرچند اصل امتناع تناقض دارای تقدم زمانی است و اصل الاصول شناخته شده اصل هوهویت هم ساده تر است و هم منطقا مقدم است . منطوق اصل هوهویت چنین است : چیزی که هست هست . بدین ترتیب اصل هوهویت اصلی کاملا تحلیلی است و محمول نه فقط مندرج در موضوع بلکه عین موضوع است و اصل امتناع تناقض و اصل طرد شق ثالث از متفرعات این اصل هستند. اصل امتناع تناقض صورت سلبی اصل هوهویت است و بدین نحو بیان می شود که ممکن نیست یک چیز در آن واحد هم باشد و هم نباشد اما اصل طرد شق ثالث همان اصل امتناع تناقض است که به صورت قضیة شرطیة منفصله بیان شده باشد به این نحو که یک چیز یا هست یا نیست و چون میان بودن و نبودن حد وسطی متصور نیست شق ثالث مطرود است .

مطلب مهم دیگری که در خصوص صورت منفصلة اصل تناقض یعنی اصل طرد شق ثالث مطرح است بحث امکان استقبالی است . ارسطو در کتاب عبارت ( منطق ج 1 ص 109ـ113) می گوید که قاعدة طرد شق ثالث در امور ممکنة مستقبله جاری نیست . به گفتة آکریل ( رجوع کنید به ارسطو 1974 یادداشتهای آکریل ص 132ـ142) ارسطو قائل به ملازمت میان صدق و وجود است یعنی اگر ظرف زمانی امری فرا نرسیده باشد نمی توان در بارة صدق یا کذب آن سخن گفت و چون ظرف امور مستقبله فرا نرسیده و وجود این امور غیرمحصل است صدق یا کذب آنها نیز محصل نخواهد بود. بنابراین در بارة امور مستقبله نمی توان گفت که جانب ایجاب صادق است یا جانب سلب . همچنین نمی توان گفت هر دو کاذب اند یا یکی صادق است و دیگری کاذب .

تفسیر آکریل با نظر فارابی در فلسفة اسلامی مطابق است . به عقیدة فارابی (ج 2 ص 102ـ103) چون واقع محصل نیست علم ما به واقع نیز محصل نخواهد بود. بنابراین نمی توان قاعدة طرد شق ثالث را در ظرف حال برای آینده به کار برد ولی در ظرف زمانی آینده بالاخره یکی از دو شق صادق و دیگری کاذب خواهند بود.

بر خلاف فارابی دیگر فلاسفة مسلمان امکان استقبالی را نسبت به علم انسانی در نظر گرفته اند و معتقدند که علم انسان لامحصل و واقع محصل است یعنی قاعدة طرد شق ثالث نسبت به واقع جاری است (طباطبائی 1362 ش ص 47).

در تاریخ فلسفة اسلامی متکلمان شبهات دیگری را در بارة اصل امتناع تناقض مطرح کرده اند. معتزله میان موجود و معدوم به نوعی واسطه قائل شده و آن را «حال » نامیده اند که در واقع همان صفات انتزاعیه موجودات اند مانند فوقیت و والدیت که چون صفات موجودات اند معدوم نیستند و چون وجود منحازی ندارند موجود نیستند (عضدالدین ایجی ص 57 ـ 58).

همچنین برخی از معتزله ثبوت را اعم از وجود دانسته و معدومات را بر دو نوع می دانند: معدوم ممکن و معدوم ممتنع . معدوم ممکن هر چند موجود نیست ثابت است (همان ص 53) ولی فلاسفه با استناد به بداهت اصل تناقض و متناقض بودن وجود و ثبوت با نفی و عدم دو نظر فوق را باطل دانسته اند (طباطبائی 1404 ص 25 نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی 1366 ش ص 131ـ 138).

منابع : غلامحسین ابراهیمی دینانی شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی تهران 1366 ش همو قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ج 1 تهران 1365 ش ابن سهلان ساوی تبصره و دو رسالة دیگر در منطق چاپ محمدتقی دانش پژوه تهران 1337 ش ابن سینا الاشارات والتنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی تهران 1403 همو الشفاء المنطق ج 1 الفن الثانی : المقولات چاپ ابراهیم مدکور و دیگران قاهره 1378/ 1959 الفن الثالث : العبارة چاپ ابراهیم مدکور و محمود خضیری قاهره ] بی تا. [ چاپ افست قم 1405 همو منطق المشرقیین قاهره 1328/ 1910 ارسطو متافیزیک ( مابعدالطبیعة ) ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف الدین خراسانی تهران 1366 ش همو منطق ارسطو چاپ عبدالرحمان بدوی بیروت 1980 هادی بن مهدی سبزواری شرح المنظومة چاپ حسن حسن زاده آملی تهران 1416ـ1422 یحیی بن حبش سهروردی مجموعة مصنفات شیخ اشراق چاپ هانری کوربن تهران 1355 ش همو منطق التلویحات چاپ علی اکبر فیاض تهران 1334 ش محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة تهران 1337 ش چاپ افست قم ] بی تا. [ همو منطق نوین : مشتمل بر: اللمعات المشرقیة فی الفنون المنطقیة با ترجمه و شرح عبدالحسین مشکوة الدینی تهران ] بی تا. [ محمدحسین طباطبائی بدایة الحکمة قم 1404/ 1982 همو نهایة الحکمة چاپ عبدالله نورانی قم 1362 ش عبدالرحمان بن احمد

عضدالدین ایجی المواقف فی علم الکلام بیروت : عالم الکتب ] بی تا. [ محمدبن محمد غزالی معیارالعلم فی المنطق چاپ احمد شمس الدین بیروت 1410/ 1990 همو مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة چاپ سلیمان دنیا قاهره 1961 محمدبن محمد فارابی المنطقیات للفارابی چاپ محمدتقی دانش پژوه قم 1408ـ1410 پل فولکیه فلسفة عمومی یا مابعدالطبیعه ترجمة یحیی مهدوی تهران 1347 ش محمدبن محمد قطب الدین رازی تحریرالقواعد المنطقیة : شرح الرسالة الشمسیة لنجم الدین عمربن علی کاتبی قزوینی قاهره ] بی تا. [ چاپ افست قم 1363 ش همو شرح المطالع فی المنطق چاپ سنگی ] تبریز [ 1294 چاپ افست قم ] بی تا. [ علی بن محمد قوشچی شرح تجرید العقائد چاپ سنگی تهران 1285 علی بن عمر کاتبی قزوینی الرسالة الشمسیة در محمداعلی بن علی تهانوی کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ج 2 چاپ محمد وجیه و دیگران کلکته 1862 چاپ افست تهران 1967 محمدبن محمد نصیرالدین طوسی تجریدالاعتقاد چاپ محمدجواد حسینی جلالی ] قم [ 1407 همو کتاب اساس الاقتباس چاپ مدرس رضوی تهران 1361 ش

Aristoteles, Aristotle's Categories, and De interpretatione , translated with notes by J. L. Ackrill, Oxford 1974; Irwing M. Copi, Symbolic logic , 1979.

/ گوهرتاج مینوچهر /